家国之间——文学人类学视野下对《诗经》的整体性叙述研究

朱志刚

（广东外语外贸大学中国语言文化学院，广东广州 510420）

20世纪80年代以来，《诗经》研究进入到一个多元化的繁荣时期，其中人类学的研究取向以其整体研究和比较研究的方法优势逐渐成为潮流。笔者以为，《诗经》作为文学文本的样式，纳入人类学的研究实际上是一种“文本田野”的研究，而对其从整体上加以探讨，实际上是一种“民族志”的研究方法。或许诚如叶舒宪所言的“第三重证据法”，即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料”［1］。本文拟在文学人类学的跨学科视野之下审视释读《诗经》，以一种现代整体叙述研究的方式，梳理《诗经》作品中所作关于周朝的诗歌，试图重新发现其潜在的社会形态下的文化内涵。

一、家的诞生：血缘地缘之组合

从现代意义而言，家是社会结构的最基本形式，是中国社会的基层组织。“家庭是最小的单位，家有家长，积若干家而成户，户有户长，积若干户而成支，支有支长，积若干支而成房，房有房长，积若干房而成族，族有族长。”［2］人的诞生，同时也是“家”的开始。家是个人的需要、社会和文化的需要，使个人获得一定的能力和社会认同，是社会依靠稳定其伦理和结构秩序的基层单位，它能够使个人服从社会的基本规范和道德法则。家“是一种文化的魅力，一种文化网络。且构成中国社会中最基本的两种关系即血亲关系和地缘关系的基础”［3］。家的诞生，首先是从何为家长和家居何处说起。既然为家，就会有一家之长。家是必须有相对固定居所，才能具备社会活动场景的。周朝之家长的演迁以及家定居在哪里？《诗经》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》五篇被称为周朝的史诗，尽管其大多篇幅短小，不似古希腊荷马史诗般规模宏大，但仍然较为明晰地勾勒了周族之家在家长带领下的迁徙路线，叙述了周朝族人不断发展壮大的历史足迹。《诗经》中周族史诗记录了周族始祖为姜嫄女神履帝足迹所生的后稷，此后是第四代公刘、第十三代古公亶父、太伯、王季、文王姬昌、武王姬发等六个对周族发展具有极大影响力的重要家长。周族史诗中重点描述了六个主要家长如何率领家族从一个古老的氏族部落发展壮大为一个文明时代的大国。这六个家长又被分为四种类型：半神半人的后稷，既是族长又是君主的公刘和古公亶父，有天命之称的大伯季礼，文王和武王是有“文治武功”的开国君王。

“后稷之穑，有相之道”，半神半人的后稷发明了谷物种植，周族开始了农业生产。“弓矢斯张，干戈戚扬”，“维玉及瑶，鞞琫容刀”，“其军三单，度其隰原”，作为族长的公刘拥有了军队、弓矢、干戈和刀等武器，并建立了初步的军事组织。“爰始爰谋，爰契我龟”，“乃召乃空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼”，“乃立冢土，戎丑攸行”，“混夷駾矣，维其喙矣”，古公亶父在建筑工匠、占卜祭祀、宗庙建设、战争攻掠等方面有了更进一步的发展，具备初期的国家形式。“帝作邦作对，自大伯王季”，大伯王季开始了周王国的经营，诗中以上天的名义言说创立大邦等，实际上是为自己的家长制度化、合法化、神圣化暗设了依据。“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以笃于周祜，以对于天下”，“临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安定。是类是禡，是致是附，四方无以侮”，“有命自天，命此文王，于周于京”，记录了周文王伐密伐崇之事，并再次以上天的名义命令文王于周地建都兴家邦，从此周王朝正式开始。“殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予候兴”，“牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明”，作为周族史诗最后一篇，写了周武王伐纣，气势如虹，牧野决战取得胜利，反映了周灭殷这一重大历史事件。至此周王朝的势力到达鼎盛时期。

《诗经》中的周族史诗正是通过一系列个性鲜明生动的类型化家长构建国家的英雄事迹不断告知族民和反复传颂，由民间流至朝廷，或由朝廷向民间传播，乃至强化祖先的业绩为一种集体记忆。而家族的集体记忆在不断强化过程中，家族的凝聚力得以加强，推动家族群体的团结。自此，中国树立了家传天下的范式榜样。从周朝起，中国才开始正式进入到一个长期以来以“家国理想”或“家天下”为治理传统的较为稳固的历史时期①根据许倬云先生的的论述，夏代的国家，刚刚踏入父子继承王位的政治组织。但仅限于传说。而商代政治制度中的王位继承方式，由卜辞中可知些许细节，却也争议不少，至今尚不能有明确的解释，如张光直先生就认为商王王位可能由三组十个亲属团体的成员分二群或三群轮流担任。（见于许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年1月版，P23）。。

中国社会大多以先祖、地域论家族作为自身的文化谱系。而先祖和地域往往又是互相关联的。祖先是谁？家居何处？周族的家史实际上是一部人与地的共同迁徙史。尽管《诗经》中的周族史诗《生民》记载了其始祖是姜嫄女神“履帝武敏歆”即帝之足迹所生的后稷，及其之后的几位先祖，但是后稷之前的“帝”是谁？“帝”之前又是谁？追溯最远始祖，构建自身的文化谱系，是一个家族维系家之文化认同的必要。

从《诗经》中所记载的后稷到周文王，经历了一千二百年左右时间的迁徙。周族史诗某种意义上而言，是一部部落迁徙的史诗。《诗经·公刘》中说：“于京斯依”，“于豳斯馆”，《史记》中亦有记“国于豳”，皆得名于汾水。《水经注》中有“汾水注”，汾阴有稷山，山上有稷祠，山下有稷亭，应与后稷相关。且境内的万泉县有井泉百余，恰合乎《诗经·公刘》所说的“逝彼百泉”之景观。后来古公亶父受到戎狄的威胁，逾越吕梁山，止于岐下。另外，从殷商武丁一代的占卜记载来看商周冲突的记录，周人祖先应以原在汾水流域较有可能。上述说法存有争议②但国学大师饶宗颐先生根据其田野经历，并不同意周人之祖居于山西一说，见于许倬云：《西周史》所收入与饶宗颐先生的通信，北京：生活·读书·新知三联书店2001年1月版，P45－73。。但自古公亶父以后周人定居于渭河流域一带始终是无疑的。黄河被称为中华文明的发祥地，中国文明在此得以延续壮大。周人终定居于渭河一带实际上是很有原因的，因为“三代之始”的夏人也恰好居于该地。

周人与夏人关系非常密切，从周人有记载的始祖后稷娶妻“有邰”即“有姒”，到文王娶大姒（见《诗经·大明》），周幽王娶褒姒（见《诗经·正月》），此记载三女子皆为夏之女。这种亲密关系还体现在两族关于生子的原始迷信之中，如《诗经·斯干》所记：“维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥”，即是说梦见熊就能生儿子，梦见蛇就要生姑娘。熊乃周人之图腾，夏人以龙蛇为图腾。夏人的龙蛇崇拜渊源在夏的祖先鲧和禹就有之，如“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，“夏道将兴，草木畅茂，青龙止于郊，祝融之神降于崇山，乃受舜禅，即天子之位”，“禹治洪水时，有神龙以尾画导水径所决者；因而治之”，夏后氏“蛇身人面”等神话传说中颇多记载。甚至于到后来周人有时会自称为夏人，到了两族你我不分的地步，如《诗经·时迈》：“我求懿德，肆于时夏，允王保之”。周、夏两家居住在一个区域范围内，时常通婚，可以通过联姻，实现政治上的理想，扩展周人的势力范围，如后来灭崇国。可以说皆与迁徙和联姻相关的，周人藉此顺利成为华夏文明的传承和缔造者。

姓氏本为一符号，在原始社会本以避免血亲婚姻关系之用，但逐渐作为一种社会认同方式后，历来成为追祖溯源的手段之一。周族为姬姓，《说文·女部》曰：“姬，黄帝居姬水，因水为姓，从女从臣声”，晋皇甫谧《帝王本纪》有云：“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。”（孔颖达《周易正义·系辞》）《国语·晋语》四说：“昔少典娶有乔氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”，“少典”或为姬姜两族联盟后，加上去的“共祖”［4］。由此可见，黄帝为姬姓之祖。《史记·五帝本纪》以及班固的《白虎通义》中均有记载，黄帝号有熊氏，即以熊为图腾崇拜。而后世出于对先祖图腾的避讳，故皆不言“熊”③关于周先祖以熊为图腾，孙作云先生曾专门作文详细论述，他主要是通过新解《诗经·大雅》中的《生民》和《斯干》以考证之。可供参考。（见孙作云：《孙作云文集》，郑州：河南大学出版社2003年9月版，P87）。。《史记·周本纪》中亦有记载：“姜嫄出野，践巨人迹，身动如孕者，居期而生”，《太平御览》卷九五五引《元命苞》曰：“姜嫄游……履大人迹而生稷”，如此看来，姜嫄女神“履帝武敏歆”即帝之足迹所生的后稷之先祖为的黄帝之一脉，炎黄子孙的后裔。

无论是地域迁徙，或是族群互动，或是血缘传承、姓氏由来，我们都可以获知实际上周族人乃中国华夏文明或炎黄子孙之大构成者。而事实上周人也为此目的，有了种种努力，犹如《诗经·皇矣》中所叙述古公亶父的嫡长子太伯让位于王季，必须假借上天的名义使之名正言顺一样，从而达到家之血脉正统、文明之正传，并以此完成了家之文化认同。

二、族的结构：宗法精神之维系

《诗经·小雅·北山》中说：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，意思就是普天之下，没有不是周王的土地，四海之内，没有不是周王的臣民。西周灭殷商建国后，父系继嗣的原则作为意识形态已在国家上层中占有相当重要的地位，周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高族长，又是拥有统治天下的最高权力者。但周王朝的“家天下”统治，却又并非是真正仅能依靠一家而执掌广阔邦土的，而是需要姬姓整个族人的力量。王国维说“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而生封建子弟制，君天下臣诸侯制，二曰庙之制，三曰同姓不婚制。此数者，皆周之所以纲纪天下者，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、庶民以成一道德团体，周公制作之本意，实在于此”。［5］45

周族人利用物质上的分封制，既扩展自己的疆土和统治势力，又获得族人的归顺和拥戴。早在文王时期，他就特别重用本族三个行辈的人，“八虞”是文王的父一辈，“二虢”是文王的同一辈，“二蔡”是文王的子一辈，而在武王伐商成功之后，所封王侯多为姬姓者，除了分封同母的六个弟弟为王之外，还封了自己异母的八个兄弟，所封之地大多属于战略重要或丰饶肥沃的地方，甚至是周的祖先曾经活动开发过的地方，且实行世袭制。当然，周族人也分封了领地给功臣之后和殷的后人，但为分散迁移，且大多是偏远之国，其目的是在安抚笼络，防止其叛乱的同时，加以钳制，进行监督控制管理。周族人采取这种类似于殖民式的分封制，宗周贵族是所封国的统治者，是征服者，称为诸侯，其下是宗周的小宗成员——士和没落的殷商贵族。《诗经·板》中说：“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”就是说，在宗法制度下，大宗有维护小宗的责任，而小宗有支持和听命于大宗的义务。这样，大宗和宗子对宗族组织起到支柱的作用。“分封制下的诸侯，保持了宗族族群的性格。”［6］155

更为重要的是周人从精神上力求族的思想统一，主要通过建设宗庙、加强祭祀、制定礼乐等手段达到目的。族，是家的集团化、扩大化组织。通过祖先业绩的集体记忆、地缘血缘关系的文化认同等，周人最终由家族向宗族演变。“宗法制度是中国古代维护贵族统治的一种制度，它由原始的父系家长制血缘组织，经过变质和扩大而成”，“它不仅制定了贵族的组织关系，还由此确立了政治的组织关系，确定了各级族长的统治权力和相互关系”。［7］426宗族执政，宗法就是国法，这体现在周族身上，故谓之“宗周”，也有称之为“宗法封建制”。周朝宗法制度的确立，有效地维护了由家族集团演变而来的宗族集团利益，还防止了发生争夺和内乱，从而进一步延续和巩固宗族组织及其统治力量。

《说文》说：“宗，尊，宗庙也”。宗庙之用，在于祭祀祖先和上天。周族不同于前代之殷，殷人是一种万物皆有灵的鬼神信仰，自周人开始祖先信仰放在首位。周族“将封建与宗法关系结为一体，每个诸侯的疆域内，必有宗庙，它成为地区上神圣之殿宇，其始祖被全疆域人众供奉，保持着一种准亲属的关系”。［8］14祖先崇拜和宗族信仰是“坚持血缘组织流传下来的虔诚”，“对祖先的神化，特别是对先辈中精英人物的神化，可以说准确表达出了个体对于前世集体生活的依赖，由于有了这种恭顺，信徒对神是感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——完全转化到个体与集体之间的关系上去”［9］89。实际上是把祖先和神人格化，通过人格化的神传达人性的诉求或者说宗族的目的。《诗经》很早就记载了周人开始建造宗庙进行祭祀活动的情况，《诗经·生民》中写道：“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时，后稷肇祀”，可见从周人的始祖后稷时候起就开始了祭祀活动。而在《诗经·绵》中则记录了古公亶父建造宗庙的情况，“其绳则直，缩版以载，作庙翼翼”，其建造的宗庙像鸟的翅膀一样飞翘，很庄严的样子。后来，在《诗经·周颂》的第一篇《清庙》：“於穆清庙，肃庸显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙”，该诗则是周天子祭祀祖先文王的乐歌。据查考，《诗经》中的祭祀诗共17首，其中以祭祀祖先为最多，计13首，祭祀天1首，祭祀山河3首。而以祭祀文王、武王者最多，有《清庙》、《维天之命》、《维清》、《烈文》、《我将》、《执竞》、《雍》、《载见》、《赉》等。祭祀和祈祷常常是联系在一起的。《说文》中说，祈，求福也，从示斤声。今《辞海》中亦释“祈，为向神求祷”，可见祈之本义是来自于宗教性术语。“祈”字大量使用于《诗经》中，计有48个。而同时“福”字的使用达到了53个之多，“禄”字27个。这种祭祀祈祷活动一方面是为了缅怀先祖，祈求上天降之福禄，另一方面还强调周宗是上天、神所授予的权力，同时宗庙中的典礼和仪节也多为亲族联欢，收纳同族之谊，达到强化宗族王朝的统治。

宗族的统治必有与祭祀相应的一套礼乐制度，诸如君臣之礼，父子之礼，男女之礼等相将约束。但周之初期的“礼”还仅仅是处于一种原始的物物交换的行为。后来周人才“对于原始礼仪有过加工”，“以为这种待人敬天的礼以及行礼中的仪容，应当充实德的内容，礼不应当仅是物品的交换，仪也不应当仅是外表的仪容，而把它们伦理化、美化”，“即以德代礼，以乐舞代仪”。［4］338在《诗经·民劳》中写道：“敬慎威仪，以近有德”，即是礼、德和威仪的含义是相同的；同样在《诗经·抑》中也多有仪与德之说，如“抑抑威仪，维德之隅”、“有觉德行，四国顺之”、“敬慎威仪，维民之则”，“告之话言，维德之行”等等。而且周朝的音乐演奏大多以《诗》为乐章，通过祭祀中歌舞的形式演绎礼乐。如武王克商作《颂》，又作《武》，周公南征作《三象》以嘉其德，诗、礼合在一起便是各种礼制的组成部分。《春秋传》云：“《大明》、《绵》，两君相见之乐也；两君相见，得歌《大雅》，则士大夫相见，得歌《小雅》，差之宜之。”南宋朱熹以为《大武》为乐之歌词，且分为六章，分别是《武》、《时迈》、《赉》、《酌》、《般》、《桓》。顾颉刚甚至通过分析诗中的章节所体现的回旋旋律和节奏，认为诗经中所录诗全为乐歌。礼乐成为人际交往中的仪式和行为，加上春秋后期孔子提出的“仁”，从此一起奠定了二千多年中国传统社会的礼乐文明基础。

《礼记·乐记》认为，乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风俗，故先王著其教焉。“宗法伦理关系首先在制度上获得保证，但是，这还远远不够，宗法制度还需要其精神形态在最大限度上为其服务”，“社会政治的力量会以自身的权力修正文艺的功能，使之符合特定社会机制的运作，文艺的教化功能必然被纳入了意识形态领域，被强化为中国文艺的主要功能”。［10］262周族的祭祀礼乐制还兼有对民众的礼教宣化作用，使之成为一种人文关系的规范。这种民间化的宗法制度，一方面是国家有意识的宣颂推行，另一方面主要是长期以来民间对此种宗法制度的景慕与模仿，其最后的结果是达到了“王化”的效果，把原来仅对于行王之道、贵族之礼的“敬宗收族”意识形态，转换成为适用于社会各个阶层的行为规范。当然，这种做法上正式允许平民设庙敬祖的法定性，由于宋明理学的宣扬，直到明清以来才真正成为可能，并普遍流行于乡村田野间，作为稳定和控制基层社会的手段之一。所谓中国社会的“大传统”和“小传统”，在《诗经》的风雅之间已经开始形成早期雏形状态。“周朝统治中国达800年，不可能没有留下永久的影响”，“周之性格抑是中国人之性格”［8］16，黄仁宇此话言下之意正是由于中国宗法制度的开始源于周族人的缘故吧。

三、国的本质：农耕社会之端始

《诗经》开篇的《关睢》到末章的《殷武》，几乎都有述及农业劳动或相关之事。其中关于农作物的名称记载就有21个。“风”、“小雅”多为耕夫歌其食其事，“颂”、“大雅”多为歌颂祖先、祈求丰收、感谢神灵，反映了周民族的生产情况和基本国情。甚至《诗经》大量采用以一物起兴见于诗之首的“兴”的文学写作手法，即是“先言他物以引起所咏之词也”，将自然物赋予感情表达出来，也充分体现了农业社会人与自然物之间的亲密感情。商代的农业文明程度并不高，但周族从其始祖后稷为农官起，到后代以农为本的立国之策，周朝历来都是非常重视农业生产的，且其精耕细作程度达到了相当高的水平，可以说周朝是中国走向传统农业社会之端始。

周朝作为传统农业社会的开始是与其地理环境相关的。《诗经》中周族史诗里有诸多描述。《公刘》、《绵》等篇讲述了先祖公刘、古公亶父组织族人反复跋涉进行大迁徙的英雄事迹，其主要目的是为了寻找更好的土地生活。其中多处描述了当时的田地状况，如“于胥斯原，即庶即繁”，“周原膴膴，堇荼如饴”，都是对新生活环境地域广阔土地肥沃的赞美。周族世代主要生活在黄土高原和黄河流域附近，这种地理环境势必影响周人的生产生活情况。当时青铜器和铁器尚不发达，在这种生产工具落后的情况下，细腻的黄土和黄河中大量的泥沙为农业发展提供了便利条件。黄仁宇就认为，周朝的开国与推广农业互为表里，显然是得到黄土这种土壤特性的裨益［8］22。

中国古代称国家为“社稷”，《说文》解释为“社，地主也”，“稷，五谷之长也”。作为周族史诗中的第一篇《生民》篇，为叙述周人的始祖后稷诞生的传说。其中描述的后稷之母姜原实际是暗指姜地平原，稷，是中国最古老的栽培作物，后稷暗指五谷，相传为尧舜时代掌管农事的官，整个传说实际上是暗指田地生庄稼。《生民》中有三个章节专门描述农业相关情况，如“诞后稷之穑，有相之道。绋厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好，实颖实栗”等，该诗借追述周人始祖神奇的由来，歌颂后稷对农业生产的贡献，实际上是描述了周人农业生产发达的情况，反映了周人的农业生产经验和耕种技术，描述了当时农作物的种类和农业丰收的喜人景象。

周朝兴起之开始，就有“藉田礼”的制度，这种制度就是在每年的春天，开始耕种的时候，要求周天子要到郊外农田进行一次开始春耕的典礼。《诗经·载芟》是《周颂》中最长的一篇，其中记载：“侯主侯伯，侯亚侯旅，侯疆侯以”，《毛诗序》曰：“《载芟》，春藉田而祈社稷也”，载芟，就是开始删除杂草。该诗即是说在举行藉田典礼的时候，上至天子、诸侯，下至公卿大夫以及管农业的大小官员都需前往参加典礼，以祈求土地长庄稼农业丰收。而且该诗还描述了大规模从事垦荒、耕地、播种、除草以及秋收、祭祀等涉及农事整整一年的场面，这充分表明了周朝对农业的重视。“噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦”，这是《诗经·噫嘻》中关于成王行藉田礼的记载。周朝关于农事典礼还有很多，据《国语·周语》中载，鯱文公对周宣王说“缛、获亦如之”，就是说在锄草、收割时候，也一样要举行典礼。如《诗经·臣工》是周王亲自到农田锄草行礼时的诗，又如《诗经·丰年》是秋收收割后祭祀祖先的典礼乐歌，这些诗都歌颂了周王身体力行，率群臣，祈丰年，重农业，一心为农业生产劳心劳力的精神，说明了周朝对农业的一贯重视态度。周朝的一系列关于农事典礼制度，例如“亲耕藉田”，对后世各朝各代都俱有影响，且多为仿效者。

《诗经》中还记载了周人对农事的诸多崇拜祭祀活动，也充分反映了周人把农业作为国之第一要务的原则。周人不仅把自己的祖先后稷作为农业神来崇拜，而且把谷物、田地等与农业相关事物也进行神话化，通过对物的崇拜、祭祀等仪式手段来表达对农业丰收的期盼和喜悦。例如《谷风》、《园有桃》等，都是对谷物的礼敬崇拜，其中含有“忧”、“恐”的诗句，是表示收割谷物时对割掉作物的一部分，向其表示“歉意”。又如《甫田》和《大田》中都讲到了周人对田祖的崇拜。前者讲的是祭祀田祖，报以介福，祈求天降甘雨，得以农业丰收；后者讲的是有各种各样的害虫，要靠有灵的田祖之神把害虫全部烧死。所谓田祖就是稷神，通过祭祀田祖来祈求丰年和消灭虫害。

周朝的农业土地制度是采取井田制，是为适应水利灌溉的地势和水势，故田亩分有“东田”和“南田”。《诗经·周颂》的《载芟》和《良耜》，《诗经·小雅》中的《甫田》和《大田》，都曾说到“南亩”，《信南山》还说“我疆我埋，南东其亩”，南亩即是行列南向的田亩，东亩即是行列东向田亩。《诗经》中对土地的耕作进行了记载，生产规模有大规模的集体劳作，即集体耕作“公田”，也称“大田”、“甫田”或“藉田”。同时也有个人的生产劳动，如《诗经·大田》中说“雨我公田，遂及我私”。《诗经》中记载大田上农民集体耕作的诗歌有《小雅》的《大田》、《甫田》和《周颂》的《臣工》、《噫嘻》、《载芟》、《良耜》等篇，其中的数量词如“十千”、“千禺”、“百室“、“千仓”、“万箱”等形容耕耘的场面之大和收获数量非常之多。

《诗经·豳风》中的《七月》是《国风》中最长的一首诗歌，共八章，八十八句，细致地刻划了农民一年四季的农业生产生活场景，其中运用了大量的农谚，写出了每个月的劳动项目和季节气候，总结了周朝社会宝贵的农事经验。但是，该诗又并非完全意义上的农谚格言表达，诗歌还充分表现了人适应生存和生活的艰辛劳作，如诗之开篇“无衣无褐”的反问句，到“盍彼南亩”的记忆叙述，都是说明衣食保暖是最主要的主题。诗的前半部分重点写“衣”，后半部分重点写“食”。诗中表现时间的词语在89句诗中竟多达45个，其中诸多天象描写，与其说是时令节气，不如说是对农耕活动的时间尺度的把握，展现了一个以十二个月为周期岁时的时间环状，突出了农耕劳作的本来意义，通过农桑稼樯达到了人与天之间的自然和谐。由该诗还可知当时农民除了集体耕作贵族的“公田”之外，还有对贵族主人随时贡献和服役的责任。农民有妻儿和自己的家室，各自有其经营，耕作自己的私田，以所获的粮食和蔬菜作为收入，维持一家人的生活。

恩格斯说：“农业是整个古代世界的决定性生产部门。”［11］8《诗经》中所叙述出来的中国传统农业社会之形成，由此为始，延续了几千年，作为国之本质，这种农耕经济情状最终又决定了中国的社会结构、生活方式、价值观念、伦理道德、思维特点和文化模式。农业为本的民族，因为生产生活的需要，所以常定居于一个地方，导致家族繁衍，而成为大家族制度，乃至宗族，国族主义。费孝通先生曾说，中国社会的基层是乡土性的，我们的民族是和泥土分不开的。他还特别指出，乡土中国“并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面”［12］4－7。

本文研究《诗经》从家族的诞生叙述为起，论及血缘地缘之组合乃维系家族之根本；而宗法精神的精髓之处恰恰在于构建其宗族制度和礼乐传统，通过分封制、礼乐规范等手段，从物质和精神上的双重统治最终达到其目的，由族及民相互演化成为中华文明社会国人的性格特征；而国族的本质似乎数千年前便已经注定了中国的命运，农耕传统竟生生不息，农业文明至今仍在言说之中。这一切或者如孙中山先生所言，国民与国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的。［13］238我们经过对《诗经》文本的层层剖析可发现其表现诚如是。

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