日本身体美学范畴“意气”考论

王向远

（北京师范大学文学院，北京 100875）

日本身体美学范畴“意气”考论

王向远

（北京师范大学文学院，北京 100875）

“意气”（いき）是从江户时代游廓（妓院）及“色道”中产生出来的、以身体审美为基础与原点、涉及生活与艺术各方面的一个重要概念，具体表现在德川时代的市井文学中，并由当时的《色道大镜》等“色道”著作加以初步提炼，到了现代又经美学家九鬼周造及其他日本学者加以研究阐发，从而成为继“幽玄”、“物哀”、“寂”之后具有日本民族特色的四大审美范畴之一。“色道”的实质就是“美道”，产生于色道的“意气”其实质是“身体美学”。“意气”是男女交往中互相吸引和接近的“媚态”与自尊自重的“意气地”（傲气）交互作用而形成的一种审美张力，是一种洞悉情爱本质，以纯爱为指向，不功利、不胶着，潇洒达观，反俗而又时尚的一种审美静观（谛观）。与“意气”相关的次级概念主要是“通”和“粹”。“通”是潇洒自如的男女交际行为，“粹”是纯粹无垢的心理修炼。将外在的“通”与内在的“粹”加以综合呈现，是“意气”之美的表征，有这种审美表征的人就是“通人”、“粹人”或“意气人”。

日本美学；身体美学；色道；意气；粹；通

一、德川时代的“色道”与身体审美

江户时代近270年间社会安定，文化重心由乡村文化转向城市文化，城市人口迅速扩张，商品经济繁荣，市民生活享乐化，导致市井文化高度发达。有金钱而无身份地位的新兴市民阶层（町人）努力摆脱僵硬拘禁的乡野土气，追逐都市特有的求时髦、新奇、潇洒、“上品”的生活，其生活品位和水准迅速超越了衰败的贵族、清贫而拘谨的武士，于是，町人取代了中世时代由武士与僧侣主导的文化，而成为极富活力的新的城市文化的创造者。如果说，平安文化中心在宫廷，中世文化的中心在武士官邸和名山寺院，那么德川时代市民文化的核心地带则是被称为“游廓”或“游里”的妓院，还有戏院。（“游里”不必说，当时的戏院也带有强烈的色情性质）正是这两处被人“恶所”的地方，却成了时尚潮流与新文化的发源地，成为“恶之花”、“美之草”的孳生园地。游里按严格的美学标准，将一个个游女（妓女）培养为秀外慧中的楷模，尤其是那些被称为“太夫”的高级名妓，还有那些俳优名角，成为整个市民社会最有人气、最受追捧的人。那些被称为“太夫”的高级游女、潇洒大方的风流客和戏剧名优们的言语举止、服饰打扮、技艺修养等，成为市民关注的风向标，为人们津津乐道、学习和模仿。富有的町人们纷纷跑进游廓和戏院，或纵情声色、享受挥霍金钱、自由洒脱的快乐，把游里作为逃避现实的世外桃源与温柔乡，在谈情说爱中寻求不为婚姻家庭所束缚的纯爱，自然而然地产生了一种以肉体为出发点，以灵肉合一的身体为归结点，以冲犯传统道德、挑战既成家庭伦理观念为特征，以寻求身体与精神的自由超越为指向的新的审美思潮。

这种身体审美的思潮，首先是由“色道”加以阐发的。

“色道”这个词，在古代汉语文献中似乎找不到，应该是日本人的造词。色道的始作俑者是德川时代的藤本箕山，他在《色道大镜》一书中创立了色道，被称为“色道大祖”。什么是“色道”呢？简言之，就是为好色、色情寻求哲学、伦理、美学上的依据，并加以伦理上的合法化与道统化、哲学上的体系化、价值判断上的美学化、形式上的艺术化，从而使“色”这种“非道”成为可供人们追求、可供人们修炼的、类似宗教的那种“道”，而只有成其为“道”，才可以大行其“道”。藤本箕山之后，江户时代关于“色道”的书陆续出现。如《湿佛》、《艳道通鉴》等，此外还出现了一系列青楼冶游、与色道相关的理论性、实用性或感想体验方面的书，如《胜草》、《寝物语》、《独寝》等，也属于广义上的“色道”书。

与世界各国的同类书比较而言，日本“色道”著作具有自己的特点，这种“色道”不仅仅是性爱技巧、性爱医学的书，而是具备了一般审美的性质，是对人之美、即“身体之美”的研究。换言之，日本“色道”所追求的是身体的审美化。用西方现代美学的术语来说，就是“身体美学”。当代西方的一些美学家鉴于西方传统经典美学虽标榜“感性”却忽略了一个重要的感性存在——肉体、身体的作用与意义，便提出了“身体美学”这一新的美学建构目标。英国美学家特里·伊格尔顿在《审美意识形态》中提出“美学是一种肉体话语”，美国学者理查德·舒斯特曼明确提出要建立 “身体美学”这一学科。实际上，在东方世界，在日本传统文化中，虽然没有“身体美学”之名，却早有了身体美学之实。日本江户时代的“色道”就属于身体审美即“身体美学”的一种典型形态。可以说，日本文学中的 “好色”，在很大程度上就是 “好美”，日本的“色道”归根到底就是“美道”，是以审美为指向的身体修炼之道。

《色道大镜》等色道书，并不是抽象地坐而论道，大部分的篇幅是强调身与心的修炼，注重于实践性、操作性。用“色道”术语说，就是“修业”或“修行”，这与重视身体的训练、磨砺和塑造的现代“身体美学”的要求完全相通。在日本“色道”中，一个具有审美价值的身体的养成，是需要经过长期不懈的社会化的学习、训练和锻炼的。身体本身既是先天的，也是后天的。在先天条件下，除了肉体的天然优点之外，其审美价值，更大程度上是依靠不断的训练和再塑造来获得。因而“身”（身体）的修炼与“心”（精神）的修炼是互为表里的。而那些属于“太夫”、“天神”级别的名妓，从小就在游廓这一特殊体制环境下从事身心的修炼，因而成为社会上的身体修炼的榜样和审美的楷模。

《色道大镜》等色道书，详细地、分门别类地论述了作为理想的审美化的身体所应具备的资格与条件。特别是反复强调一个有修炼的青楼女子，在日常起居、行住坐卧、一举一动中所包含的训练教养及美感价值。理想的美的身体是美色与艺术的结合，因而身体修炼中用力最多的是艺术的修养。那些名妓往往是“艺者”，是“艺妓”，也是特殊的一种艺术家，她们的艺术修养包括琴棋书画等各个方面，并以此带动知识的修养，人格的修养，心性的修养。这种审美思潮在当时的流行文学——“浮世草子”、“洒落本”、“滑稽本”、“人情本”等市井小说中，乃至“净瑠璃”、“歌舞伎”等市井戏剧中，都得到了生动形象的反映和表现。

二、“通”与“粹”

日本“色道”作为一种“美道”，作为一种身体美学，不仅全面系统地提出了身体修炼的宗旨、目标、内容、途径和方法，而且在这个基础上，从日本色道中产生了以“意气”为中心、包括“通”、“粹”等在内的一系列审美观念和审美范畴。

江户时代的宝历、明和时期，是中国趣味——包括所谓“唐样”、“唐风”——最受青睐、最为流行的时期，万事都以带有中国风格、中国味为时尚、为上品，而词语的使用以模仿汉语发音的“音读”为时髦。成为色道美学基本范畴的几个词都是如此，如“粹”读作“sui”、“通”读作“tuu”、意气“iki”，发音都是汉语式的，而且表层意义上也与汉语相近。

“通”（つう）、“粹”（すい， 日本汉字写作“粋”）、“意气”（いき）三个词，在江户时代的不同文献和作品中都是普遍使用的。日本有学者认为，前期多用“粹”，中期多用“通”，后期多用“意气”；从作品文本的使用上看，从“假名草子”到“浮世草子”这两种小说样式中多用“粹”、“洒落本”和“滑稽本”中多用“通”，“人情本”中多用“意气”。但这只是一个大体的情形，具体的使用情况非常复杂，需要做更为细致的文献词汇用词统计和分析，才能得出更确切的结论。从三个概念的逻辑关系上说，“通”侧重外部行为表征，“粹”强调内在的精神修炼、“意气”总其成，而上升为综合的美感表征乃至审美观念。

先说“通”。

“通”这个词在日语中本来与中文相通，指的是对某种对象非常了解、熟悉。有通透、通晓、贯通、沟通、通达、疏通、通行等义，作为接尾词则有“料理通”、“消息通”、“食通”等用法。 而且，在汉语中，也常用“通”字指两性关系，有“私通”、“通奸”之意。《广雅·释诂一》：“通，淫也。”《小尔雅·广训三》：“旁淫曰通。”在中国古典文献及文学作品中，“通”的这层含义使用甚广。作为色道美学概念的“通”兼有以上各种含义。

作为色道用词或游廓用语，“通”与“粹”密切相关，通者必粹，粹者必通。元文三年（1738年）出版的《洞房语园》中明确说：“京都曰‘粹’，关东（江户一带——引者注）曰‘通’。”说的是两个词在关东与关西两地的地方上的差别，意义上是相同的。《色道大镜》卷一《名目抄·言词门》对“通”的解释是：“气，通也，与‘潇洒’同义。遇事即便不言，亦可很快心领神会貌。”这里的含义与“粹”几乎没有什么不同。又如《通志选序》中说：“游廓中的风流人物叫作‘通’。 ”“通”的人被称为“通者”或“通人”。非常“通”的人叫“大通”。在江户时代明和、安永年间以后，随着一系列“洒落本”如《青楼奇闻》、《辰巳园》、《游子方言》等作品的出版，“通”、“大通”之类的词开始流行起来。开始时特指在某一方面的造诣和技能，特别是在酒馆、茶馆、剧场那样的公共社交场所，要求懂得“通言”（时髦的社交言辞），后来这个“通”主要作为游里专用语，是指熟知冶游之道，包括游里的风俗习惯、游女情况等，在与妓女交往中不会上当受骗，如鱼得水、游刃有余的人。

“通”的反义词就是粗俗、土气（野暮），而那些不通而装通、不懂装懂，死要面子净吃亏、拙劣地模仿“通者”的人，则被称为“半可通”（はんかつう）。那些为了显示自己的“通”而过犹不及的人，被称为“走过头”（ゆきすぎ）。 “洒落本”大多是以这种“半可通”和“走过头”的人为描写对象，表现他们的似通不通，并以此取得滑稽搞笑的效果。例如，《游子方言》中，描写的是所谓一位“通者”带着儿子逛妓院，在那里他似通不通、不懂装懂，最终露怯的可笑行径。在商业繁荣、高速城市化的江户、大阪等地，青楼和戏院是人员最为复杂、对社交的艺术要求最高的地方。许多刚刚进城的乡下人、那些在经济上刚刚富裕起来但精神面貌不免“土气”的人，都希望尽快融入城市生活、特别是城市上层的体面生活圈，于是便努力追求“通”。而在游里这种特殊的场合，人与人之间的接触比其他场合更为特殊、更为密切和直接，因而对人及交往的修养的要求也更高、更严格。“通者”需要精通人情世故，需要在诚实率真的同时也会使用心计手腕，需要在自然本色中讲究技巧和手段，穿着打扮要潇洒不俗，言谈举止要从容得体。因而，“洒落本”的作者强调：真正的“通”不是外在的东西，而是要有所谓“心意气”（こころいき）。例如，闲言乐山人在《多名于路志》中说：“须知‘意气’不是外表的样子，只有外表不是‘通’。 ”

再说“粹”。

一般认为，“粹”是从“拔粹”、“纯粹”中独立出来的。在汉语中，“粹”的意思是“不杂也”（《说文解字》），指纯净无杂质的米，进一步引申为纯粹、纯洁、精粹、美好等意思。根据相关辞书的解释，“粹，纯也”（《广雅·释言》），“粹，引申为凡纯美之称”（段玉裁《说文解字注》）。 日语的“粋”完全继承了汉语“粹”的这些语义，起初作为形容词，具有鲜明的价值判断、特别是审美判断的色彩。藤本箕山在《色道大镜·卷五·廿八品》第六品《瓦智品》中写道：“天下人，皆将于色道有修炼者，称为‘粹’，无修炼者，称为‘瓦智’（がち）。”色道有修炼者为“粹”，这是对“粹”的最基本界定。在《拔粹品》又写道：“真正的‘粹’，就是在色道中历经无数，含而不露，克己自律、不与人争，被四方众人仰慕，兼有智、仁、勇三德，知义理而敬人，深思熟虑，行之安顺。”强调的是一种品性修养，是一种人格美。

“粹”的根本表征是在游廓中追求一种超拔的“纯粹”、一种“纯爱”，不带世俗功利性，不是为了占有，不落婚嫁的俗套，不胶着、不执著，而只为两情相悦。例如，井原西鹤在《好色二代男》卷五第三中，讲述的就是这样一个“粹”的故事：一个名叫半留的富豪，与一位名叫若山的太夫交情甚深。若山尤其迷恋半留，半留对此将信将疑。有一次他故意十几天不与她通信，然后又写了一封信，说自己家业已经破产。若山只想快一点见到半留，半留与她会面后，说想与她一起情死。若山当即答应。半留不再怀疑她的感情。若山按约定的日子穿好了白衣准备赴死时，却不由地叹了一口气。半留听到了，认为若山叹气表明她不想与自己情死。若山告诉半留，她叹气不是怕死，而是想到他的命运而感到悲哀，但半留却因这声叹息而拿定主意，出钱将若山赎身，并把她送到老家去，而自己则很快与妓院中的其他妓女交往了。……井原西鹤写完这个故事，随后做了评论：“两人都是此道达人，有值得人学习的‘粹’。”认为这种做法是“粹”的表现。在作者看来，在游里中，男女双方既要有“诚”之心即真挚的感情，又要有“游”（游戏的、审美的态度）的精神。半留和若山之间的感情都“诚”的，半留希望若山对自己有“诚”，但又担心太“诚”，太“诚”则有悖于色道的游戏规则，那就需要以双双情死来解决；有所不诚，则应分手。换言之，一旦发现“诚”快要超出了“游”的界限、或者妨碍了“游”的话，就要及时终止，而另外寻求新的“游”的对象。半留凭着若山的一声叹息，便做出了对若山的“诚”之真伪的判断，并最终做出了“粹”的选择。看来，井原西鹤所赞赏的正是这种以感觉性、精神性为主导的男女关系，这是一种注重精神契合、不强人所难、凭着审美直觉行事的“纯粹”或“粹”。

三、作为核心概念的“意气”

上述的“粹”、“通”都与“意气”密切相关。 明和五年（1768）刊《吉原大全》中有一段话：

对冶游者而言，贫富不论，贵贱无分，只要是名副其实的 ‘意气人’，就会受女郎青睐。又，对女郎加以欺骗耍弄的人，不是真正的通人。所谓“意气地”，就是心地率真、招人喜爱、潇洒大方、英姿飒爽，人品高尚、内涵充实者，这样的风流倜傥的冶游者，方可谓‘通人’。

这里使用了“意气人”、“通人”、“意气地”、“风流”等词，可以显示这些词在意义上的联系。也就是说，“意气人”是有“意气地”（或“意气路”）的人，也就是“通人”。 换言之，“意气人”也就是“通人”。 在“洒落本”中所描写的“通”中，分为表现在外在行为的“颜通”和含于内的作为一种心性修养的“气通”。 一般认为理想的“通”是“气通”。 “气通”者，就是“意气之通”，也就是“意气人”，这里再次体现了“通”与“意气”之间的密切关系。当“通”超越了外在的手腕技巧的层面，而上升到“气通”的层面，就与“意气”相通了。

事实上，与“通”、“粹”相比，“意气”这个词的含义要复杂得多。在江户时代的相关作品与文献中，“意气”这个汉字词都读作“いき”（iki），是模仿汉字发音的音读，可见这个词本质上是从汉语词，而且含义与汉语的“意气”也基本相同。查《辞源》对“意气”的解释，一是指“意志与气概”，二是指“情谊、恩义”，三是指“志趣”。说的都是人的精神层面上的一种积极趋向。而所谓“情谊”，当然也用来指男女之间的关系，这也是日语中的“意气”一词的最表层的意义，例如，所谓“意气事”（いきごと）就等于“色之事”（いろごと），所谓“意气话”（いきな話），指的就是与异性交往有关的话题。虽是男女之事，但既然以“意气”相称，就更偏重精神层面。日本《增补俚语集览》对“意气”的解释是：“いき：‘意气’之意，指的是有意气之人、风流人物的潇洒风采。”这里的“意气”是更多偏重于人的风度、风采。这种有“意气”之风采的人物在江户时代的“洒落本”和“滑稽本”都有描写，而“人情本”描写得最多。藤本箕山在《色道大镜》卷一《名目抄·言辞门》中对“意气”的解释是这样的：

“意气”（いき）， 又作“意气路”（いきじ），“路”是指意气之道，又是助词。虽然平常也说意气的善恶好坏，但此处的“意气”是色道之本。心之意气有善恶好坏之分，心地纯洁谓“意气善”，心地龌龊谓“意气恶”。又，意气也指心胸宽阔，心地单纯。

可见被藤本箕山所说的作为 “色道之本”的“意气”，是“粹”与“通”的心理基础和精神底蕴，是一种心理的修炼和精神的修养。“意气”的指向是男女性关系的精神化和审美化。

“意气”作为一个形容词，在实际使用中有种种不同的侧面和角度，在色道文献和相关文学作品中，有“意气之姿”、“意气之声”、“意气之色”等种种用法。由于“意气”的意义的多面性，在色道文献与相关文学作品当中，许多作者喜欢根据不同的语境，不写汉字的“意气”，而是置换为另外的更能具体表意的相关汉字词，再用“意气”日语发音“いき”这两个假名在该词旁边加以标注（即所谓“振假名”），强调其读音是“いき”（iki）。相关汉字词主要有 “大通”（见 《大通一寸郭茶番》）、“意妓”（见《意妓口》）、“好风”（见《春色凑之花》）、“当世”（见《清谈松之调》）、“好雅”（见《春告鸟》）、“雅”（《大通秘密论》）、“好意”（见《梅之春》）等等。“いき”的这些不同的汉字标记不仅仅出于作者一己之好，而是表明“意气”这个词不仅具有种种不同侧面的意义，而且内容上都有一定的内在联系，例如“意妓”强调的似乎是一种精神上的性对象；“当世”是现时、当下之意，也是时髦、赶潮的意思；“好雅”、“好风”说的是对风雅或风流的爱好，也是在强调“意气”的精神性。鉴于“意气”这个词的含义多样，有时用特定的汉字来标记会受到限定和限制，因而在一些作品与文献中，作者有时干脆不写汉字，而直接写作假名“いき”，这会使读者的理解更具有可能性和开放性。但是，从根本上说，由于“いき”原本是“意气”的日语发音，所以将相关汉字词训为“いき”，在很大程度上是用“意气”来训释相关的词；而直接使用假名“いき”，根本上还是依托着“意气”。

“意气”的精神性，决不仅仅是指外表的美或漂亮，而是指一种长期形成的精神气质、精神修养及由此带来的性感魅力。“人情本”中常有“いきな年増”（意为 “意气的中年女子”）这样的说法。“年增”一词相当于汉语的“半老徐娘”，是指因年龄增大而黯然失色的女性。但人情本中常把“意气的年增”作为一种审美对象，而且是那些“未通女”（小姑娘）身上不具备的那种美。因而，“意气”这个词极少用来形容很年轻的女子，因为她们身上不具备“意气”之美。“意气的年增”是随着年龄增大，而具有的一种女性特有的精神气质，就是带有“色气”（风韵犹存）的成熟女性的性感魅力。这种“意气”具有复杂的精神与性格的内涵，体现了一种社交、知识、性情方面的综合修养，难以概括和形容。年纪太轻的女子因“年功”未到，是不可能具备的。

关于“意气”与“粹”两个词的区别，哲学家、美学家九鬼周造在1930年发表的《“意气”的构造》一书的一条注释中谈了他的看法，他认为：

不妨把“意气”（いき）和“粹”（すい）看成是意思相同的两个词。式亭三马在《浮世澡堂》第二编的上卷中，写道了江户女子和关西女子之间关于颜色的对话。江户女子说：“淡淡的紫的颜色真是‘意气’呀。”上方女子：“这样的颜色哪里“粹”（すい）呀！我最喜欢江户紫。”也就是说，这里“意气”（いき）和“粹”（すい）的意思在这里完全相同……“意气”和“粹”的区别可能是江户方言和关西方言的区别……有些时候，“粹”多用于表示意识现象，而“意气”主要用于客观表现。比如，《春色梅历》卷七中有这样一首流行小曲：“气质粹，言行举止也意气。”但是……意识现象中用“意气”的例子也很多……综上所述，不妨把“意气”和“粹”（すい）的意义内容看作是相同的。即使假定—种是专用于意识现象，另一种专用于客观表现，但由于客观表现本质上说也就是意识现象的客观化，所以两者从根本上意义内容是相同的。

总之，九鬼周造认为“粹”和“意气”两个词只是地域使用的不同，在意义上几乎没什么区别，又认为“‘粹’多用于表示意识现象，而‘意气’主要用于客观表现”。接着又说“但由于客观表现本质上说也就是意识现象的客观化，所以两者从根本上意义内容是相同的。”他所强调的“意气”是“意识现象的客观化”的表现，这是非常值得注意的。所谓“意识现象的客观化”，就是将内在的精神意识表现在外面，使内在的无形的东西借助外在的有形的东西得到呈现。那么这种东西是什么呢？岂不就是我们通常所说的“美”吗？不知道九鬼周造是否意识到了，他的这种“意气”与黑格尔在 《美学》一书中对 “美”所下的那个权威定义——“美是理性的感性显现”——几乎如出一辙（尽管九鬼周造在哲学上主要接受的是海德格尔及现象学的影响）。换言之，“粹”只是一种“意识现象”，它还没有获得客观化的外在表现形式，因而“粹”还仅仅是一种“美的可能”，而不是一种美的现实。相反，只有获得了“意识现象的客观化”的“意气”，才能成为一种“美”的概念、才能成为一个审美范畴，成为表示日本民族独特审美意识的一般美学概念。

关于这一点，九鬼周造之后的日本学者也有相同的看法，并且表述上比九鬼更为明确清晰。例如，关于“通”、“粹”、“意气”这三个词的关系，日本九州大学中野三敏教授认为：所谓“意气”，是由“粋”、“通者”、“大通”等相互联系而形成的“意气地”（いきじ）的郑重表述，是表明“粋”、“通者”、“大通”等精神状态的一个概念。在这个意义上，“意气”和“粹”、“通”是完全重合的、完全同质的存在。他进一步指出：

正因为“意气”（いき）本来是用以表示“粹”、“通”中的精神性的概念，因而它就容易与审美意识直接结合在一起，与具体的色彩、形状，或者具体的声音结合在一起，并赋予它们以精神性，从而把这些对象中的审美内涵表现出来。

换言之，“粹”与“通”自身不能是一种美，它只有依靠“意气”，才能表示美的存在如何摆脱青楼这一特殊环境的制约，以使自身含有某种精神价值，从而升华到“意气”这一审美意识的高度。

这是很有见地的观点。也就是说，正是因为“意气”这个词在含义上的这种精神性和抽象性，所以它比“通”、“粹”更具有超越性，使它更有可能由色道用语，而成为一般社会所能使用的一种审美宾词、一种美学概念。而“粹”和“通”这两个词则不能。“意气”这个概念与“通”、“粹”的不同功能和根本区别就在这里。

然而，遗憾的是，近些年来，在九鬼周造的中文评介文字及有关译文、译本中，对“通”、“粹”、“意气”这几个关键观念的理解和翻译出现了严重的偏差和失误。一些艺者将“いき”译成“粹”，将九鬼周造的《“いき”の構造》译成《“粹”的构造》，或将“意气”译为“傲气”。这样的翻译都是不忠实的，都将“意气”这个核心概念缩小化了。实际上，“骨气”也罢、“傲气”也好，仅仅是“意气”的一个侧面的属性和表现而已。因而用“骨气”、“傲气”来翻译“意気地”（いきじ，释义详后）是可以的，但用来翻译“意気”决不可以。

其实，“意气”到底是什么，九鬼周造《“意气”的外延构造》一节做过明确的说明：

所谓“意气”，正如以上所说的，它在汉字的字面上写作“意气”，顾名思义，它是一种“气象”，有“气象的精粹”的意思，同时，也带有 “通晓世态人情”、“懂得异性的特殊世界”、“纯正无诟”的意思。

这段话很重要。因为这是作者对“意气”最明确的解释、定性和定位。首先，九鬼明确把“いき”对应于、等同于汉字的“意气”。这就等于提醒我们应该把《“いき”の構造》翻译为《“意气”的构造》而不能是《“粹”的构造》。其次，他将“意气”解释为“一种‘气象’”。所谓“气象”（日文汉字写作“気象”，假名写作“きしょう”）按《广辞苑》中的解释，一是由宇宙的根本作用所形成的现象，二是指人的“气性”，即人的性情、气质，三是指气象学意义上的“气象”。前两条的“气象”释义都表明：作为“气象的精粹”的“意气”是根本的、基础的母概念，所谓“气象的精粹”就意味着“意气”可以把“精粹”即“粹”包括在内。 换言之，若不把“意气”（いき）译成“意气”而译成“粹”，就会完全颠倒这两个概念的从属关系、主次关系。这表明，对于学术思想著作的翻译而言，翻译不仅是翻译，而且也是一种理解和阐释。译者的理解与阐释必须充分尊重原文，必须弄清概念与概念之间的学理的、逻辑的关系。翻译者必须明白，从原文的角度来说，九鬼周造书名毕竟是《“いき”の構造》而不是《“すい”（粹）の構造》，在九鬼周造的心目中，“意气”（いき）还是可以依托的根本概念。

总之，“いき”所对应的汉字是“意气”，因而如果要把这个“いき”还原为汉字的话，那么它一定是“意气”，而不能是“粹”或“通”。又，“粹”在表达“意气”的意义时，固然也可以训作“いき”、读作“いき”（iki），但“粹”在更多的情况下音读为“すい”（sui），“粹”难以包含“意气”（いき）”，“意气”却可以包含“粹”。 事实上，无论是“通”还是“粹”，作为纯粹的色道用词，较之具有一般审美概念的“意气”，其意义要狭隘得多。归根到底，“意气”是核心概念，“通”和“粹”是次级概念。“粹”是一种内在意识，而“意气”则是内在意识的外在显现；换言之，“粹”往往是指内容，“意气”则是内容与形式的综合与统一，也就是说，“意气”大于“粹”，“意气”可以包含“粹”，而“粹”则不能包含“意气”。

四、“意气”的内涵与外延

九鬼周造的《“意气”的构造》一书的功绩，就是已经很大程度地摆脱了“色道”概念的束缚，将“意气”从江户时代的游廓中剥离出来，赋予它以现代性，并作为日本民族独特的审美观念，运用欧洲哲学中的概念整理与辨析的方法，加以分析、整合和弘扬。这个工作没有在江户时代完成，当时的“色道”作家们局限于色道和游廓的范围内，不可能做到这一点。九鬼周造认为，“意气”这个词带有显著的日本民族色彩，欧洲各大语种中虽然存在和“意气”类似的词，但无法找到在意义上与之完全等同的词。“意气”是“东洋文化——更准确地说，是大和民族对自己特殊存在形态的一种显著的表达”。九鬼周造首先分析了“意气”的内涵，认为“意气”的第一内涵就是对异性的“媚态”。

所谓“媚态”，日语假名写作“びたい”，与汉语的“媚态”含义相同，但不含贬义，是个中性词。大体指一种含蓄的性感张力，或性别引力，也可以译为“献媚”。九鬼周造认为，“媚态”只有在男女互相接近的过程中才能产生，一旦对方完全被得到，距离便消失，张力便消失，实际上就进入了类似婚姻的状态，美感丧失殆尽。“媚态”只是一种身体审美的过程，是一种唯美的追求，因而它与“真”、与“善”都是对立的。“媚态”排斥现实性和真实性，而只要一种暧昧的理想主义；它也排斥“善”，不承认既有的婚姻、家庭等伦理道德。

九鬼周造认为，“意气”的第二内涵就是所谓“意气地”。这个词假名写作“いきじ”。顾名思义，就是“意气”有其“地”（基础），也就是“有底气”、“有骨气”、“傲气”的意思，也含有倔犟、矜持、自重自爱之意。“意气地”的同义词是“意气張”，在一些文献和作品中也常写作“意气張”，就是一种“意气冲天”而又诱人的傲气。没有“媚态”，双方就不可能接近；没有矜持和傲气，接近就因为太容易而缺乏过程美感。只有“意气地”即“傲气”与“媚态”相结合的时候，男女之间、男女的身体与精神之间，才会产生一种审美的张力。

九鬼周造认为“意气”的第三个内涵是“谛观”。谛观，日语原文“諦め”（あきらめ，有人译为“达观”，有人译为“死心”，似乎都不确切），是一种洞悉人情世故、看破红尘后的心境。“諦め”的词干使用的“諦”字，显然与佛教的“四谛”（苦、集、灭、道）之“谛”有直接关系。 佛教的“谛”是真理之意，“諦め”就是观察真理、掌握真理，达到根绝一切“业”与“惑”、获得解脱的最高境界，因而借用佛教的“谛观”一词来翻译“諦め”最为传神。从美学上看，“谛观”就是一种审美的静观。九鬼认为，所谓“谛观”，也就是基于自我运命的理解基础上的一种不执著的、超然的态度。对女人而言，是对男人的花心抱着一种类似绝望的谛观，不嫉妒，更不撒野；对男人而言，“谛观”就是始终对女性抱有一种审美静观的态度，明明知道女方在欺骗自己，却不从道德的、实利的角度去苛求她。在审美过程中，明知受骗，甘愿受骗，甚至以被骗为乐。

在“意气”这个审美概念的内涵中，除了九鬼周造所指出的“媚态”、“意气地”、“谛观”三种审美要素之外，笔者认为还包括“时尚”与“反俗”之美。如上文所说，在江户时代，“意气”本身可训为“当世”二字，就是今天我们所说的“时尚”的意思。“时尚”就是不保守、就是追新求变，江户时代的游廓之所以能够引导时代与社会的审美潮流，就在于它的“当世”及时尚性。“时尚”就是不古板、不拘泥的一种随意和潇洒、一种个性化的美感。关于这一点，藤本箕山在《色道大镜》中，在当时的“浮世草子”、“人情本”等作品中，都有表现和描写。

在《“意气”的构造》中，九鬼周造除了“意气”的内涵构造外，还分专章论述了“意气”的外延构造、“意气”的自然表现和“意气”的艺术表现。认为“意气”的外延构造是作为“意气”之延伸的“上品”、“华丽”、“涩味”三个词，以及与之相对的“下品”、“朴素”、“甘味” 三个词之间形成的二元张力。“意气”的自然表现主要表现在身体方面，“意气”的反义词是“土气”（野暮）。“意气”的体态略显松懈、身穿轻薄的衣物（但不能是欧洲式的袒胸露背式或裸体），杨柳细腰的窈窕身姿可以看作是“意气”的表现，出浴后的样子是一种“意气”之姿，长脸比圆脸更符合“意气”的要求。女子的淡妆、简单的发型、“露颈”的和服穿法，乃至赤脚，都也有助于表现出“意气”。在“意气”的艺术表现上，最能体现“意气”的是条纹花样中的简洁流畅的竖条纹，最“意气”的色彩是鼠色（灰色）、茶褐色和青色这三种色系；大红大紫、红花绿叶、花里胡哨的艳俗的颜色和面料不“意气”，最“意气”的建筑样式是简朴的茶屋；在味觉方面，别太甜腻（“甘味”）、适度地带一点“涩味”是“意气”的，等等。九鬼周造对“意气”之表现的概括与解释，主要材料来源是江户时代及此后的相关文献及艺术作品，特别是文学作品中的相关描写。

综合分析九鬼周造的见解，再加上我们的理解，尝试着尽可能简洁洗练地将“意气”定义如下——

“意气”是从江户时代大都市的游廓及色道中产生出来的、以身体审美为基础与原点、涉及生活与艺术各方面一个重要的审美观念，具有相当程度的都市风与现代性。狭义上的“意气”正如九鬼最早所说，是一种“‘为了媚态的媚态’或‘自律的游戏’的形态”，是男女交往中互相吸引和接近的“媚态”与自尊自重的“意气地”（傲气）两者交互作用而形成的一种审美张力，是一种洞悉情爱本质，以纯爱与美为目的，不功利、不胶着，潇洒超脱、反俗而又时尚的一种审美静观（谛观），在这种审美张力与审美静观的交互作用中，形成了“意气”之美。

五、意气的组织构造

以上从历史文化的角度，对“意气”从色道概念到身体美学概念的产生、演变做了动态的纵向的梳理，对“意气”与“粹”、“通”等概念的关系做了分析，对“意气”的内涵和外延做了概括和界定。我们还需要从语义学、逻辑学的层面，将“意气”这一概念置于一个横向的、平面的组织结构中，才能进一步理解“意气”在特定的语义组织系统中的地位，进一步看清“意气”与相关概念的逻辑关系。为此，笔者整理出了“意气”的组织构造图，如下：

接下来，需要对这张构造图加以解释。

这个表分为四行 （独立不成行的头两个词“生き”和“息”不计在内）和三列。其中，“意气”处于第一行和第一列的最重要的位置，其他所有概念都是从“意气”生发出去的。第一行表示的是从“意气”到“粹”（いき）”和“粹”（すい）的逻辑关系。这三个词意义相同，但写法、读法不同，更重要的是，由于读法的不同，就与相同读法的其他词产生了意义上的逻辑关联，这主要表现在以这三个词开头的三列概念中。

先看图中的左侧一列。上下贯通地看，就是“意气”这个概念从“生き”（いき）、到“息”（いき）、到“意气”（いき）、再到“意气张”（いきはり）、“意气地”（いきじ）、乃至“色气”（いろけ）的语义形成与流变。从语义的逻辑起源上看，“意气”最早的源头应该是“生き”。“生き”读为“いき”（iki），意为生、活着；活着的人就要呼吸、就有气息，就有生命力，于是便有了“息”。“息”写作“息き”，也读作“いき”（iki）。活着的、有生命力的人，就有精神，此种精神就是“意气”（いき）。关于这一点，九鬼周造在《“意气”的构造》的结尾处，有一条较长的注释，其中有这样一段话：

研究“意气”的词源，就必须首先在存在论上阐明“生（いき）、息（いき）、行（いき）、意気（いき）”这几个词之间的关系。“生”无疑是构成一切的基础。“生きる”这个词包含着两层意思，一是生理上的活着，性别的特殊性就建立在这个基础之上，作为“意気”的质料因的“媚态”也就是从这层意思产生出来的；“息”则是“生きる”的生理条件。

这是非常具有启发性的见解。但是在“意气”之下，还需要继续往下推演。人有了“意气”，就要表现“意气”，意气的表现就是“意气张”（いきはり），就是伸张自己的“意气”。而“意气”一旦得以伸张，便有了“意气地”（いきじ），即表现出了一种自尊、矜持或傲气。而这种矜持和傲气在男女交际的场合运用得当、表现得体的时候，就产生了一种“色气”（いろけ），换言之，“色气”是“意气”、“意气张”、“意气地”的一种性别特征。

然后再看纵向的第二列，即从“粹”到“通”。“粹”在江户时代的有关作品和文献中，许多场合下被训作“いき”，也与“意气”一样读作“いき”（iki）。这个读作（iki）“いき”的“粹”与“意气”完全同义，却在另一个延长线上、在“行き”（いき）这一链条上，扩大了其意义范围。对此，九鬼周造在上文提到的那段注释的后半部分，这样写道：

又，“行”也和“生きる”有着不可分割的关系。笛卡尔就曾论证说，“ambulo”（行走）才是认识“sum”（存在）的根据。比如在“意気方”（いきかた，生存方法）和“心意気”（こころいき，气魄、气质）等词的构成中，“意气”的发音明显就是“行き”（いき）的发音。“生存方式（意気方）很好”，也就是“行走得很好”的意思。而在“对喜欢的人的‘心意気’”以及“对阿七的‘心意気’”这样的表达中，“心意气”往往都与“对某某人”连用，有一种“走”向对方的趋势。 此外，“息”（いき）采用“意気ざし”的词形、“行”（いき）采用“意気方”（いきかた）的词形，都是由“生”衍生出来的第二义，这是精神上的 “生きる”（活着）。而作为“意気”的形式因的“意気地”和“谛观”，也是植根于这个意义上的“生きる”（活着）的。而当“息”和“行”高于“意气”地平线的时候，便回归到了“生”的本原性中。换言之，“意气”的原初意味也就是 “生きる”（活着）。

正因为如此，“粹”便指向了“行き”，而“行き”是动词“行く”（读作“いく”或“ゆく”）的名词型。动词“行く”除了“行走”的意思之外，还有其他意思，男女做爱时的性高潮的到来叫做“行く”。其名词型“行き”自然也就与男女之情有了内在的关联。“行き”是一种行走，行走到别人前面的时候，就处在了前沿、前卫的位置，也就有了先进性、时尚性，这就是所谓“当世”，因此，江户时代的相关文献与作品中，便将“当世”二字训为“いき”，意思是说“意气”的人、“粹”的人、“行”得快的人，必然是时尚、时髦之人。“行”得快者，必然懂得如何才能行得快，行走也就顺畅无碍，这种状态就是“通”（つう）。 于是，“粹”（いき）就经过“行き”，再经过“当世”（いき），最后达到了“通”。

最后看上表中的第三列概念。这一列的第一个概念“粹”（すい），是第二列中的“粹”（いき）的音读。由“すい”这个音读，又引出了以下的相关概念。 那就是“水”和“推”。

江户时代，“粋（すい）”这个词在假名草子中的“游女评判记”中，最早写作“水”。是非常形而下的肉体的、实用性的。所以这个“水”与第二列中的表示性关系的“行”相联系。为什么“粋”起初被写作“水”呢？日本学者一般认为，这里主要是借助“水”的柔软、融通、冲刷磨炼、随物赋形、随机应变的属性。一些日本学者认为“水”可以用中国《荀子》中一句话“君者盘也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方”来解释，是不无道理的。本来，在汉语中，“水”就有性爱、女性的隐喻。例如“水性杨花”，比喻女性的用情不专，“水乳交融”、“水乳之契”狭义上多指男女间的关系。而在一些汉语文献与作品中，“水”也用来比喻性事或娼妓的生活，如明代冯惟敏《僧尼共犯》第四折有：“俺看那不还俗的僧尼们，几时能够出水啊！”《中国地方戏曲集成·安徽省卷·李素萍》：“小女子情愿落水为妓，也不愿随那张客人前去。”这样看来，对当时的花街柳巷的嫖客与妓女之间的交际而言，“水”是非常生动而又实用性、功利性的比喻。值得注意的是，这个“水”字，日本人不读作固有的发音“みづ”（mizu），很显然是因为日语固有词“みづ”专指作为通常的液态物质的水，而不像汉语的“水”那样能够引发意义上的丰富联想。另一方面，在“游女评判记”中，“水”常常用来代指游女，而那些初出茅庐、一窍不通、没有体验的男人，需要入“水”得以洗礼，然后才能“粹”。这样的没有体验的男人又被称为“月”（假名读作“ぐわち”，又写作“瓦智”二字，亦即无知又土气）。月映于水，叫作“水月”。 《寝物语》中有专门的《水月》一章，讲的是月与水的关系。强调“月”在“水”中的浸润、历练。除了女性及情爱的隐喻外，“水”还被自由地加以引申，例如在《难波钲》中，把嫖客在青楼花钱称作“水”，而游女千方百计让嫖客多掏钱也是“水”。聪明的“水”的游客就是如何依靠自己的机灵少花冤枉钱。对此，《寝物语》也说：“无论倾城女郎怎么跟你说悄悄话，都装作没听见，就叫‘水’。听见了就要花钱。”

除了“水”之外，“粹”有时又写为汉字的“推”字，和“水”一样音读为“すい”。汉语中有“顺水推舟”一词，可见“水”和“推”是有内在联系的。指的都是一种由此及彼的流动、交往和推进。日本研究者一般认为，“推”字是“推察”、“推测”、“推量”的意思，是指在青楼冶游时的善解人意、见风使舵，机智灵活，强调的更多是一种处事手腕或行事方式，而较少精神层面的含义，近松门左卫门的戏剧作品中多用“推”，就是在这个意义上使用的。

在第三列概念中，“粹”（すい）入于“水”（すい），经于“推”（すい），最终便成为“通人”。 “通人”在江户时代常常读作“すい”。这样，在意义与语音的统一上，“粹”与“水”、“推”乃至“通人”就成为一个相互关联的概念系列。当然，最后的这个“通人”，与第二列最后的“通”，也有逻辑上的先后关系。“通人”也叫“粹人”、“意气人”，“通人”便是“意气”的最终的归结。至此，“意气”的语义关系和组织构造便系统、清晰地呈现了出来。

综上，现将“意气”与相关概念的组织构造尽可能简单地概括如下：

“意气”基于人的“生命”、“生息”及生命力投射之要求的“色气”，反映在男女性爱交际中，表现为极有交际艺术、时尚帅气、潇洒自如的“通”，还有内在心理上的纯粹无垢、通情达理、含蕴而又豁达的“粹”；而将外在表现的“通”与内在心性修炼的“粹”加以综合呈现，便产生了“意气”之美；有这种审美表征的人，或者能够理解和欣赏这种美的人，就是“通人”、“粹人”或“意气人”。

六、“意气”之于传统和现代

从美学的角度看，“意气”之美正是当代西方美学家所提倡的“身体美学”。可以说，“意气”已经具备了“前现代”的某些特征，代表了日本传统审美文化的最后一个阶段和最后一种形态，对现代日本人的精神气质及文学艺术也产生着持续不断的潜在影响。

“意气”作为一种审美观念、从江户时代不知不觉、顺乎其然地流入明治时代后的日本近代文化中，成为日本近代文学、近代文化中的一种别样的传统。对此，阿部次郎反复强调：“作为祖先的遗产之一的德川时代中叶以后的平民文艺，在明治、大正时代被直接继承下来，即便我们自以为可以摆脱它，但它已经成为一种文化势力，在冥冥之中深深地渗入我们的血肉中，并在无意识的深处支配着我们的生活。”虽然，在日本近现代文学中，西方理论思潮与西方概念的大量涌入，使得包括“意气”在内的传统审美观念与美学范畴受到了相当程度的遮蔽。由于“意气”等相关范畴产生于江户时代游里及好色文学中，涉及复杂的社会道德问题，把它加以学术化、美学化即正当化，既需要见识，也需要勇气。在1930年九鬼周造的《“意气”的构造》发表之前，人们几乎把“意气”这个概念忘掉了，正如日本另一个审美概念“幽玄”在近世时代被人们忘掉了数百年一样。九鬼周造出身名门贵族，曾留学德国师事胡塞尔、海德格尔等哲学家，而母亲星崎初子原本是个艺妓，据说是一位极富美感美丽的女性，是九鬼的父亲九鬼男爵把她从妓院赎身并与之结婚（在近现代日本，上层社会的男人娶艺妓或妓女为妻者大有人在），后来初子因与著名学者冈仓天心恋爱，而与九鬼周造的父亲离婚，此后初子带着九鬼周造兄弟一起生活。这种特殊的家庭生活背景与经历，也许是九鬼周造研究和写作《“意气”的构造》的勇气与动机所在。无论如何，在《“意气”的构造》问世之后，“意气”这个概念在日本美学思想史上的地位没有人再敢忽视了。另一方面，虽然“意气”这个概念本身长期被忽视，但“意气”的审美传统并没有中断过。仔细注意一下就会感到，日本人的文学艺术，包括小说、电影、乃至当代的动漫，都或明或暗地飘忽着那种“意气”。例如，一直到现代社会，艺妓仍然作为日本之美的招牌而广为人知。在文学创作中，对所谓“江户趣味”的追求已经形成了日本近现代文学的一种传统，从尾崎红叶、近松秋江带有井原西鹤遗风的情爱小说，到现代唯美派作家永井荷风对带有江户风格的花街柳巷的留恋和沉溺，再到战后作家吉行淳之介的妓院小说，乃至川端康成、渡边淳一等描写男女“不伦”之恋的小说，都以不同的方式体现了“意气”的审美与创作传统。可见，“意气”之于日本人与日本文艺，都具有普遍意义。

广而言之，在当代社会中，“意气”就是身体美、性感美的普泛化，其实质是以身体审美为指向的日常生活的审美化。这也就是“意气”这一审美观念的“现代性”之所在。我们只要在现代语境下对原本产生于青楼色道的日本“意气”加以提纯和净化，洗去它所带有的江户时代的町人、放肆放荡的“洒落”气味，就有可能把它更生为、转换为一般的审美观念，就具有了一定的现实意义和普遍意义。实际上，男女之间“意气”的身体审美现象，正是人类日常美感的主要来源，这种情形在社会交往中似乎无处不在，远比艺术的审美来得更为频繁，更为自然，更为迅捷，更为生活化，因而也更为重要。特别是在人口密集的现代都市中，在萍水相逢、擦肩而过、转瞬即逝的公众交往中，甚至是在网络那样的虚拟世界中，男人女人们以其身体（包括服饰、发型，乃至举止、气质等）有意无意地向具体的或模糊的对象做出意欲靠近，并博取对方好感的“媚态”，是人性的自然，是审美要求的本能表现。没有婚姻等任何功利目的，只是在审美动机的驱动下释放或接受“色气”即性别魅力，同时又在自尊自重的矜持与傲气中，与对象保持着距离。就是在这种二重张力中，体验着一种审美静观，确认生命的存在、感受生活的多彩。由此，男人女人们变得更美，我们这个世界也变得更美。我们不妨把这个理解为现代意义上的“意气”。这种现象既是普遍的一种心理（观念）现象，也是一种普遍的审美现象。

如今，有的西方美学家倡导美学研究应该从经典文本和艺术品的研究，转向活生生的日常，转向对身体审美（身体美学）的研究，提倡“日常生活的审美化”。若如此，“意气”的审美现象是否应该引起美学研究的充分注意呢？日本的“意气”概念是否仍有启发价值呢？应该意识到，思想是在阐发中不断增值的，概念范畴是在整理寻找中陆续呈现的，历史上的许多概念起初只不过是一般的词语，即一般的形容词、名词和动词，我们的哲学研究、美学研究也不应以那些既有的有限的概念范畴为满足，要像九鬼周造对“意气”的发现、发掘那样，从传统文本和现象中去发现、提炼、阐发新的概念与范畴。实际上，在中国传统的思想文化中，身体问题一直是核心问题之一，儒、释、道各家都有自己的身体观，但正统的身体思想都偏重于真与善，强调身体的道德性和清心寡欲的自然天性。具体而言，儒家在肯定身体的同时提倡节制，佛家追求身体静修与超越，道家与传统医学则指向养生。这些主要都不是审美的诉求。而另一方面，在中国非正统的审美文化传统中，却一直存在身体审美的传统，例如，魏晋时代盛行的人物品评主要是基于身体的审美批评，唐宋元明清各时代的市井通俗文化及相关文献中，也蕴含着丰富的身体美学的思想范畴的矿床，我们是否也应该从类似于“意气”及身体审美的角度，从大量的明清小说、戏曲及市井通俗文化现象中，寻找出、提炼出属于那个时代的独特的审美观念来呢？是否可以把那个时代最为流行的某些形容词、名词、动词，给予筛选、整理、优化和阐发，并由此加以概念化呢？我们对日本“意气”加以研究的学术价值和启发性，也许就在这里。

注释：

（1）九鬼周造：《“いき”の構造》，岩波文库1979年版。

（2）中野三敏：《すい·つう·いき——その形成の過程》，见 《讲座日本思想·美》，东京大学出版会1884年，第141页。

（3）阿部次郎：《德川時代の芸術と社会》，角川书店1972版，第24页。

（责任编辑 岳毅平）

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1001－862X（2013）03－0137－011

王向远（1962—），山东人，北京师范大学文学院教授、博士生导师。主要研究方向：比较文学、东方文学、翻译文学、日本文学与美学等。