佛陀造像缘起探析

■徐 晶

关于佛陀造像的缘起，最早的是众多佛典中记载的“优填王造像”。但是，通过对考古文献资料及佛教经典的深入研究，学术界的普遍观点是，佛陀真正出现形象雕塑的时间为古印度的贵霜王朝时期(公元1世纪)。在此之前，佛教已有诸多的艺术形式出现，如孔雀王朝的阿育王石柱，又有巴尔胡特、山奇大塔，或是巴雅和阿旃陀石窟上的浮雕等。这些佛教艺术生动精美，表现题材丰富，如本生故事、佛传图、保护神、供养人等内容都已经基本完成，唯独佛陀的形象一直没有被塑造出来，而仅仅是以一系列的图像符号所替代。如以白象象征佛陀降生，以菩提树象征佛陀成道，以法轮象征佛陀传法，以足迹隐喻佛陀涅槃等。

佛教发展至贵霜王朝时期，大乘佛教于古印度西北部的犍陀罗地区兴盛，贵霜王朝活跃的文化与古希腊自由的思想在那里交融，以及古希腊神与英雄题材雕塑的传入，打破了几个世纪佛陀形象不可造的禁忌，创造出被称之为犍陀罗艺术的佛陀造像。通过对佛教诞生、发展、壮大的历史过程的探究，可以发现佛陀造像的树立具有深层次的原因，是佛教发展到一定时期的必然结果。

一、佛陀涅槃后的造神运动奠定了佛陀造像出现的基础

早期佛教区别于其他宗教的一个显著特点，即它首先是建立在对于宗教理论的分析之上，而不是基于对神道的崇拜。[1](P529)释迦牟尼在创立佛教之初，是反对婆罗门的吠陀神学和祭祀的，最初并没有打算使佛教朝着宗教化的方向发展。换而言之，早期佛教实行的是一种“自救”的哲学，即通过信徒对社会和人生苦难的认识和思考来获得精神解脱。在这种情况下，他不需要偶像，不需要通过“神”的帮助来得到幸福。所以，佛教起初并没有成为一种狂热的宗教，也没有去营造一种迷信的神话色彩，更没有将释迦牟尼塑造成神话膜拜的宗教偶像，佛教只是作为当时众多沙门思想的一支来宣扬一种哲理罢了。由此可见，此时佛陀造像是没有合适的生长土壤的。

然而，释迦牟尼唯心主义的世界观决定了其不可能正确地对待宇宙、自然以及人的生死等问题。因而，佛教对于“神”的隔离也是有一定限度的，而且宗教自身的发展和外部社会的干预也不可能使佛教永远保持这种超然的态度，到了一定时候佛教就会改变自己的初衷，从反对偶像到制造偶像，从不需要神到乞灵于神。[2](P28)

“早期佛教具有教义抽象，神话不够发达和祭祀仪式比较贫乏的特征。这些特征限制了它在群众中的传播，因为群众对神话形象比对哲学抽象更感兴趣，他们愿意在激情洋溢的宗教仪式中去感受、去寻求出路。”[3](P333)佛教本身的这些特征，致使其不能像其他宗教那样，用一种狂热的宗教纽带把信仰者栓系在一起。所以终佛陀之世，他的僧团队伍还不够壮大，流行范围也只有摩揭陀附近的几个小国而已。佛陀在世之时，僧团可以借助他的威望来维持佛教的发展。但是，在其去世之后，问题就显现出来了，佛教僧团可以说失去了一位精神领袖，失去了发展的方向，甚至有可能分崩离析。这种情形之下，僧团发起了佛教史上的第一次结集，很大程度上就是为了稳定当时的局势，商讨佛教该如何发展而举行的。

首先，佛陀传教都是以宣讲方式，不立文字，口传心授继承下来的。僧团认为这不便于佛教教义的传播，所以在第一次结集时，由佛陀大弟子迦叶主持，阿难背诵佛陀说法部分，优婆离背诵佛陀制定的戒律部分，凡是大家同意的，就把它用文字记录下来，这便成为最早的经、律的雏形。除此，佛教史上的后三次结集也都是围绕着确定佛教的经、律、论三藏而开展，这四次结集把佛陀的学说用文字确定下来，视为神圣的教条。在早期经典中，关于佛陀的记叙是比较真实客观的，但随着时间的推移，高僧大德们为了佛教的发展对典籍进行了修改，对佛陀的描绘也变得充满了神奇的色彩，把他从一个社会的人变为超自然的神。

其次，僧团要利用其声望，扩大自己的组织。为了僧团利益，必须人为地树立一个权威，树立一个精神象征，这就意味着造神运动开始了。虽然佛陀去世了，但是按照佛法而言，佛陀是涅槃，色身虽灭但佛法常驻。这本身就已经包含偶像崇拜的内在因素，宗教成立以后，这种内在因素就会表面化，并伴随宗教发展成为一种膜拜的形式。因为，从广大普通信徒角度来看，神话膜拜远比深奥的义理更具蛊惑力。因此，佛教的壮大必须要以实物存在的膜拜方式来进行传播。

佛陀的神化使人们正确认识佛教的历史蒙上了迷雾，但对于佛教艺术而言却因此获得了无数创作的灵感，用形象比喻的方法宣扬教理的佛教艺术随之出现。如最具代表的窣堵波，其内部埋藏佛陀舍利，因此成为佛的象征。在《长阿含经》中就有记载，佛陀涅槃时嘱咐阿难:“阿难，汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张氎次如缠之，内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外。积重各香，厚衣其上而阇维之，讫收舍利于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人瞥见佛塔，思慕如来法王造化。”[4](P14)

然而，佛陀不可造像的禁忌依然没有打破。早期佛教教义是不主张造像的，按照小乘佛教的观念，佛是超脱凡人的圣人，是至高无上的，佛陀的形象是无法用世间的言语文字和图画来描绘形容的。早期佛教的诸多典籍，如《十诵律》卷四十八里面就有“佛身像不应作”的明文规定来禁绝人们擅造佛像。且在佛教创立之初，佛陀也有一段教诲:“今生之后，再无来世。此身灭后，神、人皆不得见。”[5](P153)所以，在窣堵波及石柱的雕刻中只是以菩提树、法轮、伞盖、佛足等替代佛的形象。但是，这已经表明佛教向着狂热的宗教偶像崇拜迈进了一大步，也为未来佛陀造像的出现奠定了基础。

二、大乘佛教的兴起为佛陀造像的树立提供了理论依据

佛教第二次结集主要是讨论戒律的问题，此时佛教僧团内部对戒律持有不同的看法，出现了新的思想和倾向，最终引发了佛教的两大僧团之间的争执，史称“十事非法之争”。于是，佛教内部发生了分歧，耶舍一派成为上座部，吠舍离城派则成了大众部。上座部对待佛陀的态度就是把其当做自己的导师看待，只是认为佛陀是一个理想崇高、思想远大、智慧精纯，带领大众发现真理的普通人而已，他和普通大众一样是有生命、有限制、有边际的。而作为革新派的大众部则主张佛身无漏，色身无边，佛寿无量。

在大众部的基础上，大乘“摩诃衍那”兴起于西北印度，这也是为何佛陀造像最早出现于古印度西北部的根本原因。大乘把原始佛教以及上部教派贬称为小乘“希那衍那”，“希那”意为“小”或“不足”。事实上，“希那衍那”只是大乘佛教给予小乘佛教的称呼，大乘佛教认为自己的教说才是求得解脱的光明大道。

大乘佛教的宗旨在于“普度众生”，在大乘佛教看来，自己是一艘大船，在求得自我解脱后帮助广大信徒解脱，可以把众生运载到菩提涅槃的彼岸，即众生也可成佛。这里体现了大乘佛教明显的利他主义。而小乘佛教仅仅是自度，只讲究通过个人的修为达到解脱，相对于大乘佛教来说这是带有利己主义的，这是不利于佛教发展壮大的。大乘佛教是把众生带到依赖全智全能的佛陀的恩惠就能得到解脱的道路上去，而不是依赖个人的修行，便能修成正果。这样势必会造成一种崇拜的环境，逻辑的发展也必然导致再一次将佛陀神化。所以从理论上讲，大乘的“普度众生”也为佛陀造像的出现注入了一针催化剂。

关于修行方面，大乘佛教延续了大众部“十事”比较宽松的做法，对于修行不是那么的严格，既可以出家，也可在家修行，只要布施积德，便能成佛。而小乘佛教则是继承了上座部的衣钵，依然保守，注重个人修行，严格遵守戒律，众生修炼最多只能修成果位，不可成佛。大乘佛教称:“一切众生悉有佛性”，“有佛性者皆可成佛”。那么佛便不再是独一无二的，众生与佛在本体上是平等的，通过修行皆可成佛。所以，单纯从宗教发展而言，大乘佛教对于广大普通信众明显更具有迷惑性和吸引力。事实上，大乘佛教的理念在短时间内帮助佛教迅速壮大，本身也成为佛教一个大的宗派，它拥有广泛的群众基础，势力及范围也远远超过了小乘佛教。

大乘佛教虽然有表示门派和自高身价的意思，但是其代表了下层僧徒普遍要求改革的愿望是没有疑问的，而且其也确实代表了大多数僧徒的意愿，这也是佛教发展壮大的必然途径。大众部和后来的大乘教派信徒抬高佛陀、神话佛陀，既是他们宗教心理和宗教生活的需要，也是佛教顺应时代、顺应社会发展的必然结果。

大乘佛教的理念给佛陀造像的出现提供了强有力的理论依据，因为众生皆可成佛，那么以人的形象和人世间的审美标准来塑造佛陀的形象就不为过了。因此，佛教针对佛陀造像的态度也随大乘的兴起而发生了转变。大乘佛教秉着其应世入俗的宗旨，主张以善巧方便化导众生，理论上也可借助声色行相对佛陀世尊进行艺术表现，这对佛陀造像的出现起了很大的推动作用。实际上通过史料研究发现，无论是时间节点还是地域节点上，佛陀造像出现在佛教内部几乎是与大乘佛教的崛起兴盛同时并行的。

三、观佛与造佛修行促进了佛陀造像的诞生

大乘佛教兴起标志着佛教从具有哲学思维气息的宗教朝着具有狂热偶像崇拜的方向发展。大乘佛教的“一切众生悉有佛性”，“佛性者，即真解脱，真解脱者，既是如来”[6]，意味着人人皆有佛性，人人都可以通过修行，获得解脱，得到佛果。并且，大乘佛教还主张通过观佛、造佛等一些简单易行的修行也能快速成佛。

观佛修行也称观想念佛，就是“观想如来一切圆满之相”，这是大乘佛教的修持方法之一。“观想”即观察想念，就是观想弥陀国土的庄严美妙及体味佛陀的体貌相好和功德成就来净化自己的灵魂，“是一切众生犯罪者药，破戒者护，失道者导，盲冥者眼，愚痴者慧，黑暗者灯”[7](P689)。大乘佛教信徒认为佛陀应该是永恒的，了解他们心中所想之事，听得见他们的祈祷。观佛的方法是先从肉髻眉间白毫顺序往下，一直到脚，再从脚往上一直到肉髻，如此反复。然后到一个安静的地方，闭目凝神，一心想着方才看到的佛像，一直到佛的形象深深印在脑海之中为止。接着还有“生身观法”、“法身观法”[8](P299)，即在观像的基础上想象佛成道时以及说法时的情景，进而想象佛的无边智慧、无边法力。观佛是单纯地观想弥陀净土诸相，不必在此基础上进一步体会实相，亦不必作哲理性的探索。因此，观佛对于大乘佛教中许多一字不识的教徒来说是更加直观有效的。

大乘的另一种成佛捷径便是造佛形象，以此为功德作为成佛果报。在《贤愚经》中就记载着一个故事:波塞奇王画了八万四千幅弗沙佛像，因为这一项功德就成了现在世的释迦牟尼佛，而且涅槃之后还要受阿育王为之造作的八万四千塔的果报。在《佛说大乘造像功德经》中也一再提及造作佛像的好处，而且不论质料，不论大小，哪怕一个手指那么大的佛像，只要“能令见者知是尊容”就可以得到福报，包括生在贫穷之家、边小国土和下劣种姓孤独之家，也能够做转轮圣王、帝释、兜率天王等。可见，造佛对信徒会有多么大的吸引，而崇拜偶像的形式也会在其中得到完善。

当然，佛陀并不是普通人，佛陀的形象应该以什么样的特征出现呢?在古印度，人们认为凡是将来大有作为的人都有一种与众不同的好身材和好相貌，被神化了的佛陀当然更是如此。据说佛在诞生后，净饭王曾让仙人阿私陀为之占相，阿私陀看后指出佛有三十二种非凡的显著的特征和八十种细微特征，称为“三十二相”、“八十种好”，全称“相好”。其中三十二相是:“一者顶有肉髻;二者螺发右旋，其色青绀;……三十一手足掌中各有轮相，毂辋圆备，千辐具足，光明照耀。三十二足下平正，周遍案地。”而八十好即“一者沙门瞿昙头相端严上下相称;二者沙门瞿昙头相满美如摩陀罗树果;……七十九者沙门瞿昙随有因缘次第说法;八十者沙门瞿昙胸有万字示功德相”。[9](P557)

观佛与造佛都是在佛陀神化的基础上产生的，反过来又进一步对神化佛陀起了推动作用。观佛是需要观看佛陀的形象来进行的，造佛更是要直面如何创造佛的形象。由此可见，佛陀造像的出现已成定数。

四、统治阶级的尊崇与外部环境为佛陀造像的树立提供了支持

佛陀造像最早产生于犍陀罗地区，该地区位于今巴基斯坦的白沙瓦和与其毗邻的阿富汗东部一带。这一地区自古与希腊、波斯相邻，相互之间交往十分频繁。在孔雀王朝时期，阿育王对佛教十分尊崇，不仅指派目犍连子帝须主持了第三次结集，还派僧团分赴各地传教，扩大佛教的势力范围，于是佛教跨出了印度的国界，特别是向西北犍陀罗地域的传播，为迦腻色迦时代大乘佛教的发展创造了先决条件。

在公元前250—139年间希腊亚历山大军队侵入印度西北，建立大夏王国，希腊文化随之播及于此，产生了深刻的影响。公元前139年大夏被中国新疆、甘肃祁连山西迁的大月氏所灭，不久大月氏于这—地区建立贵霜王朝。贵霜王朝历代君主皆崇奉佛教，其中以迦腻色迦王为最。佛教的第四次结集就与他的直接干预有关，迦腻色迦指派胁尊者和世友主持了第四次结集。迦腻色伽王非常注重佛教功德，《宋云行纪》曾记乾陀罗的雀离浮图，即迦腻色伽所建大窣堵波的雄伟气象，以为“西域浮图最为第一”。

这两位不同时代的帝王都有一个共同点，都是通过残酷的征战来扩大疆土。血腥的屠杀给当地人民带来无尽的伤痛。当人民从战争的梦魇中惊醒之后，需要一个全能的神给予他们继续生存的力量，佛陀超世间的人格神的形象无疑最能慰藉他们破碎的心，佛教拯救世界、拯救人的灵魂的学说正好可以扮演这一特殊的角色。[10]因此，两位帝王都推崇佛教来作为他们统治国家的精神支柱。

在贵霜迦腻色迦王的提倡和弘扬下，佛教已非原有的面貌，犍陀罗作为贵霜王朝的首都，自然成了佛教传播活动的中心。大乘佛教在这里空前发展和兴盛，大乘已经完全把佛陀作为至高无上的神来崇拜，佛教徒对佛陀的形象产生强烈的渴求，信徒们再也无法满足仅仅用象征性符号来代替佛陀的形象。此外，大乘佛教的思想观念恰恰和犍陀罗地区流行了百年的希腊人信奉的“神人同形”文化相契合，加之迦腻色迦统治时期对宗教的宽容政策，以及大月氏为印度的外来民族，他们在思想上没有正统的印度雅利安民族对于佛陀造像禁忌方面的观念。犍陀罗地区的佛教徒终于打破禁忌，在融合希腊雕刻艺术和本土艺术的基础上率先雕刻出佛陀的形象。

综上所述，佛陀造像的树立是佛教自身寻求发展壮大下的必然结果。换言之，就算当时没有古希腊雕像风格的传入，没有古希腊神及英雄人物形象作为参照，佛陀造像的出现也是一个必然的过程，只不过当历史的车轮发展至这一契机上，诸多因素合一，佛陀造像自然而然以我们现在所见的这样一种方式诞生了。此后，佛像艺术作为佛教传播过程中的重要形式，与佛教的发展紧密相连，佛教也借助佛像艺术传播自己的教理。随着古代中国与南亚次大陆的文化交流，佛像艺术也伴随着佛教传入中国，甚至远至日本，为佛教的发展壮大起到了推波助澜的作用。

[1]黄心川．印度佛教哲学[A]．任继愈．中国佛教史[M]．北京:中国社会科学出版社，1981．

[2]吴焯．佛教东传与中国佛教艺术[M]．杭州:浙江人民出版社，1991．

[3]H．A．克雷维列夫．宗教史(下册)[M]．北京:中国社会科学出版社，1984．

[4]游行经[A]．佛陀耶舍，竺佛念，译．长阿含经[M]．上海:上海古籍出版社，1995．

[5]史密斯．牛津印度史[M]．牛津:牛津大学，1988．

[6]昙无谶，译．大般涅槃经[M]．上海:上海古籍出版社，1991．

[7]佛陀跋陀罗，译．观佛三昧海经(卷九)[A]．大正大藏经(卷十五)[M]．石家庄:河北佛教协会，2008．

[8]鸠摩罗什，译．思维略要法[A]．大正大藏经(卷十五)[M]．石家庄:河北佛教协会，2008．

[9]地婆诃罗，译．方广大庄严经[A]．大正大藏经(卷三)[M]．石家庄:河北佛教协会，2008．

[10]王新婷．从禅宗看佛教的中国化[J]．湖南科技大学学报(社会科学版)，2010，(1)．