评福山的历史终结论——兼论福山研究中国模式的理论出发点

陈学明，单传友

(复旦大学 当代国外马克思主义研究中心，上海 杨浦 200433)

福山是西方主流意识形态的主要发言人，著名的西方资产阶级右翼思想家，他的宣布共产主义已经死亡、西方的自由民主制度将一统天下的《历史的终结及最后之人》一书曾经风靡一时。最近几年，福山“突然”关心起中国模式来了。在他赞扬中国模式的背后隐藏着不可告人的目的。他真正要表明的观点是，中国模式的成功纯粹是在特殊的历史条件下由一些偶然的因素促成的、中国模式不值得效仿也不可持续、中国模式的体制解决不了自身存在的问题、中国模式理应向西方模式转变，等等。而这所有一切都是从他的历史观引出来的，或者说，都是用他的历史观观察中国模式所得出的结论。所以，要认清他对于中国模式的研究的实质，一定要追溯他的历史观。具体地说，必须弄清这样两个问题:福山的历史观究竟是怎样的?福山怎样从他的历史观出发引出他关于中国模式的一系列结论的?

一、如何理解历史发展的普遍趋势?

在人类历史的进程中有没有普遍的总趋势存在?人类历史是决定的还是非决定的?福山在这一问题上似乎有保留地赞同马克思的观点，但实际上是先曲解了马克思再赞同，目的是为了证明马克思的失效。因此，实际上是反对马克思的。

在历史发展的趋势上，福山的基本观点是:第一，历史发展存在着普遍的趋势，历史发展是一个“单一的、一致的和不断进步的过程”。同时，历史的发展不是一个开放的过程，而是会有终点的。第二，这种普遍历史观的主要建构者是黑格尔和马克思。两位思想家在这个问题上唯一区别是历史终结的目标。第三，在20世纪最后25年，无论是军事管制的右翼，还是极权主义的左翼，都存在着致命的弱点，从拉丁美洲到东欧，从苏联到中东到亚洲，强权政府都大面积塌方，共产主义破产，自由民主作为唯一被不懈追求的政治理想，在全球各个地区和各种文化中得到广泛传播。“它进一步证明，在所有社会的发展模式中，都有一个基本程序在发挥着作用，这就是以自由民主制度为方向的人类普遍史。”［1］54因此，普遍的历史观作为“一个老问题”被重新提出。

福山的这个证明看起来是无懈可击的。如果我们赞同他关于黑格尔与马克思在普遍历史观上仅仅是发展终点的差别，如果我们先行忽略苏东剧变证明了共产主义破产这个问题，那么，似乎他的证明的确是有效的。问题是，黑格尔和马克思在普遍历史观上仅仅是发展目标的区别吗?

回答这个问题，让我们首先看看福山是怎么论述普遍历史观的。福山认为，普遍的历史既不是“原始的历史”，也不是反省意义上的世界通史，而是“试图想在人类社会整个发展过程中发现一种有意义的模式。”［1］61西方思想体系中第一部世界普遍史是基督教，最系统的建构是由德国唯心主义完成的。康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中为后人编写世界普遍史奠定了框架，黑格尔则完成了这一建构。

福山认为，黑格尔普遍历史观的要点有:第一，人类的世界普遍史只不过是自我意识的觉醒，即人类逐步彻底理性上升至自我意识，理性达到自由的自主性。第二，黑格尔的历史辩证法和康德一样，黑格尔也认为历史的进步并不是理性的稳定发展所推动的，而是通过人类冲突、革命甚至战争等各种情感的相互作用而发生的，康德认为这是“非社会的社会性”，黑格尔认为是“理性的狡计”。冲突的过程呈现出历史的辩证法，“思想体系和政治制度由于内部矛盾的作用发生碰撞而崩溃，继而被矛盾较少并因此形态更高的制度所取代，并再产生新的和不同的矛盾。”［1］67第三，实现人类普遍自由的载体是自由民主国家，历史终结于现代自由国家。

而马克思首先借用了黑格尔历史性观点，即人类社会随着时代发展从原始社会发展到更复杂、更高级的社会结构。其次，马克思也同意历史发展根本上是辩证的，即过去的政治和社会组织形式包含着内部矛盾并随着时间的推移不断显现出来，最后导致社会形态的崩溃并被更高级的社会形态所取代。第三，马克思还赞成黑格尔历史有终结可能性的看法，共产主义的实现将结束历史进程。［1］72－73

叙述至此，我们似乎真的要赞同福山的观点了，马克思“借用”、“同意”、“赞成”黑格尔的太多观点，以至于他们的区别似乎只在最后的结论了。福山甚至认为黑格尔是通过马克思被发现的，“其实，我们并未意识到黑格尔教给我们多么广博的知识，因为他的遗产大多是通过马克思传给我们的。”［1］72对马克思的如此褒奖，如果出自对马克思主义的真信仰，如果出自对马克思主义的真理解，那么倒也无可厚非。让笔者感到颇为意外的是，福山参考的马克思的著作居然只有《资本论》第3卷，福山理解的“马克思的自由王国实际上是一天4小时工作制”［1］149。对马克思如此粗陋理解基础上的褒奖不能不说是别有用心的。

要想弄清楚马克思和黑格尔在普遍历史观上的原则性区别必须回到马克思的文本中去。马克思认为，“人，在黑格尔看来 = 自我意识”［2］207，“黑格尔的历史观以抽象的或绝对的精神为前提，这种精神是这样发展的:人类只是这种精神的无意识或有意识的承担者，即群众。可见，黑格尔是在经验的、公开的历史内部让思辨的、隐蔽的历史发生的。人类的历史变成了抽象精神的历史，因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。”［2］291－292黑格尔历史观的出发点是绝对精神，而绝对精神又是什么?黑格尔却“不承认现实的哲学家个人就是绝对精神”，所以，黑格尔的过错在于“双重不彻底性”:首先宣布哲学是绝对精神的定在，同时不肯承认哲学家个人就是绝对精神;其次，只是表面上让绝对精神作为绝对精神去创造历史，由于绝对精神只是事后才通过哲学家知道自身是具有创造力的世界精神，所以它制造历史的行动只是发生在哲学家的意识中，见解中，观念中，只是发生在思辨的想象中，因此，只可能为历史的运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”。

而马克思唯物史观与黑格尔唯心史观的差别首先体现在出发点上，从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”［2］544。在物质生产与普遍交往及其矛盾运动基础上，才有了社会形态的变迁发展，才有了普遍的世界历史的形成。这种哲学存在论上的差异是马克思与黑格尔，乃至与整个唯心史观的原则性区别。

如果这里仅仅澄明了马克思与黑格尔在历史观上的原则性区别还不能说服福山，因为，福山的兴趣根本不在黑格尔，而在“科耶夫所理解的那个黑格尔身上，或者在一个名叫黑格尔—科耶夫的、可能是全新的、综合的哲学家身上。”［1］163如果我们认为科耶夫通过主奴辩证法解读黑格尔，只是打掉了绝对的维度，但仍将人等同于自我意识，仍没有超出黑格尔，马克思对黑格尔的批判放到科耶夫身上同样有效，还不足以说服福山，因为，福山可以提出他所理解的科耶夫是综合了柏拉图灵魂学说的科耶夫。那就让我们来看看，福山自己是怎么说的。

福山认为，“虽然科耶夫声称他没有用跨历史的标准来衡量人类社会制度的恰当程度，实际上，获得认可的欲望就是这个标准。”［1］235显然，用这种“人作为人”的超历史的标准来解释历史，并没有什么高明之处，这种用在历史之外的某种尺度来编写历史，现实的历史就成了非历史的。马克思曾尖锐地指出:“在这些个人中，类或人得到了发展，或者说这些个人发展了人;这种臆想，是对历史的莫大侮辱。”［2］570

福山可能会反驳，马克思从物质生产出发的唯物史观难道不是一种超历史的历史哲学吗?这与现实的历史难道不矛盾吗?马克思的回答是:“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，他们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。……但是这些抽象与哲学不同，他们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”［2］526显然，马克思认为唯物史观不能脱离具体的历史，唯物史观也不是凌驾于现实历史之上的万能钥匙，而历史哲学的“最大长处”正是超历史的。而福山试图将马克思归结为经济决定论，而且将经济等同于物质欲望的粗浅的经济决定论，正是将唯物史观变成了超历史的历史哲学。

如果我们要问，福山为什么不能懂得现实的历史呢?原因在于，资产阶级思想由于它的出发点和目标始终是为事物的现存秩序作辩护或至少是为这一秩序的不变性作证明，因此，“历史是作为任务，但是作为不可完成的任务交给资产阶级思想来解决的。”［3］101福山试图通过超历史的理性主义体系重建历史哲学，而所建立起来的至多是“关于历史现象和社会现象的形式的、程式化的类型学”，“由于理性主义思维的目的是要使抽象化了的形式的内容能被进行形式上的估计，因此它就必须把这种内容——在当时有效的关系体系内部——定义为不可改变的。实际内容的生成，即历史的问题，对于这种思维来说，只能通过一种力求公平对待一切可预见的可能性的规律体系来加以把握。”［3］221每一种这样的规律的本质就是，在它的适用范围内，没有任何新的东西能发生。

在这种程式化的历史类型学中，历史的事实变成了“例子”，两者之间变成了纯粹偶然的关系。所以，不难理解，法国大革命、美国革命之后，历史终结论会得以问世。在20世纪，随着共产主义运动的澎湃发展，这种理性主义观点会陷入思想危机。［1］13苏东剧变之后，这种观点再度出场。而当中国特色社会主义取得巨大成就时，这种观点实际上再次遭到了巨大挑战，再度陷入危机。为了回应这种挑战，福山不得不一方面歪曲中国发展模式，将之贬损为“威权的资本主义”，以符合其理性主义体系。“今天中国之所以受到全球的敬仰，世界各国都想要学习中国的模式，并不是因为中国还存在社会主义因素，主要的是因为中国存在充满活力的、有竞争力的资本主义因素。”［4］82另一方面，不得不有限度地守护自己的历史决定论，提出自己的观点是弱势的历史决定论。“从广义的意义上讲，关于人类发展，我的历史观一直是弱势决定论，不同于马克思列宁主义的坚定决定论。我相信存在着一种趋向自由民主的宽泛的历史趋势，而且，我还认为存在着许多可以预见到的挑战。”［4］155显然，历史似乎不断地终结，但又不断地重新开启，现实的历史总是在和这种理性主义历史观开着玩笑。

因此，在历史发展趋势上，虽然马克思与黑格尔都是普遍历史观的赞同者，但马克思与唯心史观的差别首先体现在哲学存在论根基上，而福山无视这种差别，有意地将马克思降低到黑格尔的水平上去，还标榜自己对黑格尔的理解受益于马克思，这的确给了马克思“过多的荣辱”，也给了马克思“过多的侮辱”。

二、如何理解历史发展的动力?

只要承认历史发展中存在着总趋势，那总要回答，这种总趋势是什么?是什么东西在支配着历史的发展?哲学存在论上的差异，直接导致了福山在这一问题上坚定地反对马克思，作出了与马克思完全不同的回答。

如果说，人类经过了漫长的、艰难的历程，才懂得了在自然界的运动、变化和发展中存在着规律的话，那么人类发现社会生活也存在着客观规律，所经历的途程就更漫长和困难得多。一直到了马克思和恩格斯那里，确切地说，一直到马克思和恩格斯推出《共产党宣言》这一不朽的著作之时，才终于排除迷雾，找到了社会生活中的真实联系，揭示了人类社会的结构和社会运动的规律:每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础。马克思的关于社会发展规律的伟大发现，实际上是找到了一个“历来为繁芜丛杂的意识形态”所掩盖着的“简单事实”:人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以，直接的物质生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，而不是像过去那样做得相反。

福山竭力反对马克思从经济关系中寻找人类历史发展根源，他这样说道:“我认为马克思就跟许多现代经济学家一样，过分强调了物质因素在人类发展方面的作用。确实，人们有物质的需要和欲求，但他们同时也有理想，希望别人承认他们的尊严和那些推动他们的道德理念。我认为两者同样重要。而且我认为，任何仅限于物质主义的历史叙述都会错过大量的真实情况。”［4］101

福山反对把物质资料生产方式视为历史发展动力，那么在他看来，历史发展的真正动力究竟是什么呢?福山把人类社会发展的历史看作“为承认而斗争”的历史，把“获得他人有平等承认”看作人类社会发展的动力。这种求助于黑格尔—科耶夫的历史观，德里达在《马克思的幽灵》中曾作过深刻的揭露。

德里达揭露说:“那么，按照这种逻辑(指福山的逻辑——引者注)，经济主义的唯物主义或现代物理学唯物主义就应该把舞台让给传播‘福音’的唯灵主义了。这样，福山必然要去求助于他所谓的以‘为承认而斗争’为基础的黑格尔对历史的非唯物主义的阐述。实际上，这整本书(指福山的《历史的终结及最后之人》——引者注)都拘泥于《精神现象学》中简化的了主人—奴隶辩证法的——并高度基督教化了的——纲要的未经检验的自明性。柏拉图的灵魂理论经由一个通过马基雅维里、霍布斯、洛克……而流传下来的传统的不断解释而到达黑格尔，并在黑格尔之后继续进行，尽管所有这些政治思想家的解释之间存在着如此之大的差异和不一致，但意识的辩证法还是被信心十足地当成柏拉图这一理论的继续而提出来。盎格鲁—撒克逊的现代自由主义的概念在这方面也是典范性的。一旦一个国家在联合福山所说的‘两个支柱’，即经济理论或灵魂或认识的愿望上取得成功，任何矛盾都会取消。对科耶夫来说，至少正如他所解释的那样，这一点也会成为事实，并且本来应该成为事实了，而福山则称赞科耶夫:‘当他断定战后的美国或欧共体成员国是黑格尔普遍承认的国家的体现时，他是确认了一个重要的真理。’”［5］44－45

德里达的这段话虽然有些晦涩，但下面这几层含义还是明确的:其一，在德里达看来，福山是在认定用唯物主义的观点无法圆满地解释西方自由民主制度的成功的情况下，求助于黑格尔的对历史的非唯物主义的阐述;其二，德里达认为，黑格尔的历史观的基础是强调历史的发展过程就是为承认而斗争的过程;其三，德里达指出，黑格尔的这种对历史的非唯物主义的阐释，主要出自于《精神现象学》一书，而此书中的观点是未经检验的;其四，德里达强调，黑格尔的这种以“承认”为基础的对历史的非唯物主义阐释与源自于柏拉图的灵魂理论的西方哲学传统一脉相承;其五，德里达揭示出，在福山看来，一旦把经济学意义上具有合理性与在理念上得以认可这两个方面结合起来，就能圆满地解释包括为什么西方的自由民主制度获得成功这一问题在内的一切问题;其六，德里达进一步揭示出，福山追随科耶夫，强调战后的美国或欧共体成员国之所以取得成功的主要原因正在于它们是黑格尔普遍承认的国家的具体体现。

德里达认为，福山的历史观的实质是建立在超历史标准上的唯心主义。为了说明福山对这种超历史的标准已崇尚到何等程度，德里达还特地引了福山在《历史的终结及最后之人》中的下述一段话:“显然，如果不考虑某种永恒的、超历史的标准，即是说，如果不考虑本质的话，讨论‘历史’就显得不可能了，更不必说某种‘世界历史’了。”［5］48福山在这里表述得十分清楚，如果不考虑某种永恒的、超历史的标准，对于历史简直无从谈起。而对于福山来说，那种“超历史的标准”，就是所谓“人之为人”，即“承认”。

德里达尖锐地指出，福山宣扬这种从黑格尔、科耶夫那里贩卖来的唯心主义的历史观是完全“冲着”马克思的唯物主义历史观来的。德里达说道:“让我们再一次指出《历史的终结及最后之人》的作者，乃是在以基督教意义上的为承认而斗争以及典范的欧洲共同体的名义来批判马克思并提出要改正他唯物主义的经济主义的错误以‘完成它’的，在福山看来，后者缺乏黑格尔—基督教的承认这一‘支柱’，普遍的同一的国家、历史终结的国家应该立足于‘经济学和承认两大支柱’。”［5］44德里达认为，福山对马克思的唯物主义历史观不满，是为了修正它，即用以“承认”为基准的历史观、国家观来替代马克思的历史观和国家观。

福山在《历史的终结及最后之人》中把“承认”作为历史发展的基础，而在稍后推出的《信任》和《大分裂》等书中他则强调历史发展的基础是“信任”。他在这里提出，新古典主义经济学认为人类行为的基本模式是“理性的、自私的”，进而认为历史发展的动力是人的这种自私性，追求个人利益的最大化，“80%是正确的”，“剩下的20%新古典主义经济学只能给出拙劣的解释”。［6］16在他看来，这“被剩下的被新古典主义经济学加以拙劣解释的20%”的部分将由他来补正。那么如何补正呢?他说:“亚当·斯密充分地认识到经济生活已经深入社会生活，它不能与社会风俗、道德和习惯分开来单独加以理解。简而言之，它不可与文化分离。”［6］16鉴于这一认识，他就“顺着亚当·斯密的思路”，充分估计人的认识在历史发展中的作用，提出真正推动历史向前发展的动力是“信任”。从表面上看，他在这里讨论的是经济繁荣的原动力，实际上他已深入到探究整个历史发展的原动力。他沿用经济学的概念，提出造就经济繁荣主要有三大资本，即经济资本、人的资本、社会资本。其中最容易被人们忽视，实际上最重要的是社会资本。而所谓的“社会资本”就是指人们在一个组织中为了共同的目的去合作的能力，亦即从社会中流行的信任中产生的能力。福山强调，这种能力是与信任联系在一起的。在福山看来，重视信任就是强调人们共享伦理信念和道德准则，拥有共同的事业和目标，彼此之间相互理解的生存状态。而信任作为社会资本不像人的资本那样可以从理性的投资决策中获取，而只能从宗教、传统、习俗中产生。［6］4就这样，福山认为，信任和社会资本不仅是经济繁荣的动力、社会和谐的基础、秩序重建的能力，而且也决定着历史之箭向上运行的方向。［7］350

福山在与中央编译局《马克思主义与现实》编译部座谈时，一位学者这样询问他:“‘承认’虽然表现为一种外在关系，但它源自于人们内心对于这种关系的渴望。真正的‘承认’关系，必须来自于一个政治主体的内心(发自内心地承认对方)，又落实于另一个政治主体的内心(在内心确实感受到来自他人的承认)。所以，‘承认’是一种政治心理学或社会心理学的范畴。类似的，在《信任》一书中，您所强调的则是另一种社会心理(‘信任’)。这是否说明，您比较喜欢从心理学的角度来观察、分析和讨论现实中的政治问题或社会问题?”［4］101－102这个学者问得好，不管是强调“承认”还是突出“信任”，福山实际上都是用某种社会心理因素来研讨现实社会中的问题，都是用某种社会心理因素来解释社会历史的发展。也正如这位学者向福山所指出的，福山的这种做法实际上是“在历史发展的动力问题上”，“偏向主观主义的解释”，这种做法“肯定会遭到马克思主义者的批评”［4］102。福山面对这位学者的询问与指责竟然这样说道:“我觉得马克思主义者目前并没有对我的理论提出最有效的批评”［4］102。实际上，福山在这里承认在历史发展动力的问题上他的理论与马克思的理论是相对立的，只是他为自己的理论至今还未遭到马克思主义者的“最有效的批评”而有些洋洋得意!

这样我们可以看到，福山在历史发展趋势的出发点上，在历史发展的动力问题上，与马克思的观点完全南辕北辙，这进一步导致了福山在历史发展的目标、历史终结于什么问题上与马克思的巨大分歧。

三、如何理解历史发展的目标?

福山认为，黑格尔、马克思都是历史终结论的典型代表。“黑格尔和马克思都曾相信，人类社会的发展是有终点的”，“黑格尔将‘终结’定位于一种自由的国家形态，而马克思则把它确定为共产主义社会。”［1］2－3福山在这两者之间毫不犹豫地选择了黑格尔。德里达一针见血地指出:“这个弟子便在这两位大师之间进行选择并选择了主张终结于自由国家的思想家。”［5］48

福山选择黑格尔，也就是像黑格尔一样主张历史的目标就是建立自由民主的国家。而这也就意味着必然要反对马克思的共产主义目标。他对访问他的杨金海明确地说:“我和传统马克思主义者之间的区别是，马克思主义者相信历史会终结于共产主义的乌托邦，而我相信历史终结于马克思所说的布尔乔亚式的民主——资产阶级民主，终结于市场经济，终结于民主体制。我今天仍然相信这种观点是对的，世界正在发生这样的变化。”［4］80－81

他在《“历史终结”之后》一文中也说道:“在某种程度上，不管人类历史过程将走向何方，它都不会趋向共产主义，而是走向马克思主义所谓的资产阶级民主。”［4］138

在福山看来，既然马克思的共产主义目标是不存在的，那么这就意味着整个马克思主义已经死亡。共产主义的死亡与马克思主义的死亡是必然地联系在一起的。他在《历史的终结》中在宣布共产主义已经死亡的同时也宣布了马克思主义业已死亡。他在《历史的未来》一文中也专门设“缺席的左翼”一节，来说明这一点。他说:“马克思主义已经于多年前死去，少数老派马克思主义者只想着照顾家务。学院左派代之以后现代主义、多元文化主义、女性主义、批判理论和其他零零碎碎的思想，这些思想取向更多的是文化层面，而非聚焦经济问题。”［8］23

福山的观点已经很清楚地呈现在我们面前，同样他的错误也清晰地呈现出来。福山的错误是:毫无批判地把资产阶级的政治解放与普遍的人的解放混为一谈，其具体表现在:第一，未能区分政治解放与人类解放，未能理解现代资本主义自由民主国家的本质和命运;第二，未能理解马克思历史终结论的要义;第三，未能理解共产主义学说。

福山认为现代自由民主制是通过政治革命的方式实现了基督教的普遍自由，现代政治国家是普遍的同质的，说其是普遍的，是因为人人获得了自由;说其是同质的，是因为主奴关系不复存在，阶级关系不复存在。问题是，资产阶级这种政治解放真的等同于人的普遍解放吗?马克思曾很清楚地表明，“政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”［2］28现代国家的解放是国家在政治上从自己的物质前提(私有财产等)和精神前提(基督教等)中解放出来，但现代国家实现正是以这些前提为基础的，现代国家是“真正意义上的基督教国家”，现代国家“不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治”。

就前者而言，人从政治上得到解放，是以间接的方式得到解放。这个中介就是国家。“正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”［2］29因此，在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，而且在现实中，在生活中能够过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。在前一种生活中，人是想象的主权中虚构的成员，其被剥脱了自己现实的个人生活，充满了非现实的普遍性。在后一种生活中，人把他人看作工具，人把自己降低为工具，变成异己力量的玩物。而这两个层面的生活直接导致了现代国家并没有像福山所说的那样克服了基督教的意识形态，“宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”［2］27。政治国家的成员信奉宗教，“是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性;他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活;他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。”［2］36－37因此，在现代民主制国家中，宗教意识沉浸在大量的宗教对立和宗教多样性之中。福山认为构成自由民主制度威胁之一的宗教冲突，完全不能按照其幼稚的自然主义观点那样归结为文化的差异，而应该从政治国家与市民社会之间普遍的世俗矛盾中去寻找。

就后者而言，政治解放是市民社会的革命，直接关涉到福山所说的世俗的人权。“现代自由民主制赋予并保护所有人的权利，这就是它对所有人的普遍认可。”［1］230而所谓的人权“无非是市民社会的成员的权利。”自由不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分离的基础上，因此，这一权利就是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由的实际运用就是私有财产这一人权，这一权利的本质就是自私自利的权利。此外，平等权利无非是自由的平等，无非是独立自在的单子的平等。安全则是利己主义的保障。“可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”［2］42

政治解放的限度清晰地表明这至多是私有财产的解放，但绝不等于人的解放。在建立在私有财产基础上的资本主义制度中，人处于普遍的异化状态，资产阶级对无产阶级剥削不可避免，阶级矛盾不可避免。

而马克思认为，随着生产与普遍交往的形成，随着生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，资产阶级的生产关系作为阶级对抗形式的最后一个，必将通过无产阶级的革命运动被推翻。“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”［9］592马克思历史的终结意味着告别资本主义制度，人类史前时期的终结，意味着真正的人类社会的开始，属于人的历史的真正开启。这个过程就是扬弃政治解放的人的解放。

人的解放，是现实的共产主义运动。所以，共产主义既是理想的人类社会目标，又是扬弃资本主义的现实运动。理想的目标“不是在某处等待着离开运动和通向运动的道路的无产阶级的‘未来国家’”［3］73，而是要通过不断的变革现存状况的现实运动实现的，理想的目标与现实的运动内在关联。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”［2］539在这个过程中，可能会有这样那样的挫折、失败，但并不能因此就否认其中所蕴含的共产主义目标，而应该将“‘失败’看作是通向胜利的必要途径。”［3］96

福山认为共产主义是一种不可能实现的“乌托邦”，其错误正在于割裂了发展目标与现实运动之间的内在联系，将共产主义看作一种纯粹的理想观念。福山甚至认为，共产主义和基督教都是“奴隶的意识形态”，因为在共产主义下，人们的尊严没有获得承认，而这种普遍承认只有在自由的资本主义制度中才能实现。［1］233问题是，难道资本主义下异化劳动的工人阶级有尊严吗?对资本的承认是对人的承认，还是对剥削关系的承认?社会批判理论家霍奈特倒是非常敏锐地看到，恰恰在资本主义社会中，物化表现为“承认的遗忘(reification as forgetfulness of recognition)”［10］52，而共产主义的目标在于通过现实的运动破除这种异化状态，推翻使人被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切关系，是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，是人的尊严的真正实现。

正是因为福山未能理解马克思的共产主义学说，作为资产阶级的“学术代表”，福山极力宣传资产阶级自由民主是一种普世价值，宣扬马克思主义破产。“我想这个问题的关键在于，民主究竟是一种普世价值，还是仅仅对西方国家具有文化特殊性。我认为民主是一种普世价值，因为人民总是希望国家对他们负责。这一点不仅限于发达的西方国家，也适用于你所提到的上述国家(指中央编译局年轻学者向他提及的一些东方国家——引者注)。有许多方式可以表明，东方社会也适用民主。”［4］98这种傲慢的谬见的实质早就被他的老师亨廷顿指出了。亨廷顿存在着三种普世文明的假设［11］45－47，第一种就是福山的观点，这种假设仍是“冷战的视角”，“普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世主义是西方对付非西方社会的意识形态。”［11］45中国发展模式是以马克思主义为指导的中国特色社会主义道路，我们决不接受西方文化的统治，也绝不模仿西方的实践和体制，因此，批判作为普世价值的自由民主，既是继承和发扬马克思主义义不容辞的责任，又是坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信和制度自信的必然要求。

上述是福山的历史观的大致思路。我们把福山的历史观的主要内容概括为:有保留地肯定历史是向前发展的，历史发展有着自己内在的趋势，但不同意在物质生产方式中寻找历史发展的根源，而是把历史发展的动力归结为“承认”、“信任”这样的心理、精神因素以及人们对自由、民主和法治等的渴求;有保留地肯定人类历史的发展是有终点的，但不认为人类历史终结于共产主义，而是强调终结于市场资本主义和西方式的自由民主制度。用这样一种历史观来观察中国模式，就因为中国模式的内涵与资本主义的自由、民主和法治的基本价值不相一致，就因为中国模式不完全是由所谓“承认”、“信任”等心理、文化、精神因素所驱动，就因为中国模式所包含的资本主义成分太少，他便在有前提和有限度地对中国模式作出某种肯定的同时，对中国模式大加批评和攻击，强调中国模式是不值得效仿和不可持续的;用这样一种历史观来观察中国模式，只是因为在他看来，西方的自由民主制度才是人类历史的终点和主要目标，他就竭力让中国模式增加资本主义的成分，竭力让中国模式以西方资本主义为楷模，竭力扭转中国模式的社会主义和共产主义指向。西方资产阶级政要和右翼思想家从来没有放弃过使中国“政权更迭”、“改旗易帜”的梦想，福山的历史观，以及基于这一历史观对中国模式所作出的种种研究，说到底就是为他们实现这一梦想提供理论依据的。

［1］弗朗西斯·福山.历史的终结及最后之人［M］.黄胜强，等，译.北京:中国社会科学出版社，2003.

［2］马克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］卢卡奇.历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究［M］.杜章智，等，译.北京:商务印书馆，1992.

［4］陈家刚，编.危机与未来:福山中国讲演录［M］.北京:中央编译出版社，2012.

［5］德里达.马克思的幽灵［J］.新左派评论，1994（205）.

［6］弗朗西斯·福山.信任:社会美德与创造经济繁荣［M］.彭志华，译.海口:海南出版社，2001.

［7］弗朗西斯·福山.大分裂:人类本性与社会秩序的重建［M］.刘榜离，等，译.北京:中国社会科学出版社，2002.

［8］弗朗西斯·福山.历史的未来［J］.朱新伟，译.社会观察，2012（2）.

［9］马克思恩格斯文集:第2卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［10］Axel Honneth.Reification:A New Look at an Old Idea［M］.Edited and Introduced by Martin Jay，Oxford University Press，2008.

［11］塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.周琪，等，译.北京:新华出版社，2010.