论自由概念的三个维度*

向青山

(中共南京市委党校科文教研部 江苏 南京 210046)

在中国的历史文化传统中，自由是一种稀缺品:儒家文化强调“道法先王”和道德教化，并不尊重个人的自由选择;道家文化则推崇太虚逍遥，追求个人精神领域的绝对自由和超脱;佛家文化告诫人生苦短，引导人摒弃欲念，追求精神上的涅槃寂灭。这种历史和文化传统使得传统中国人对自由进行了“绝对化”的理解:当居于上位人生得意时，把自由理解为“自由放任”，想说什么就说什么，想做什么就做什么;当居于下位人生失意时，则容易把自由理解为超脱和消极厌世。对自由的这种理解在中国传统文献中得到了充分体现，例如《北史·尒朱世隆传》:“既总朝政，生杀自由，公行淫泆，信任羣小，随情与夺。”《后汉书·灵帝纪中》:“今方权宦羣居，同恶如市，上不自由，政出左右。”《玉台新咏·古诗》:“吾意久怀忿，汝岂得自由。”唐朝刘商在《胡笳十八拍》之七中言:“寸步东西岂自由，偷生乞死非情愿。”西方社会，尤其是启蒙运动以来，则把自由当成社会的首要价值去理解和追求。在西方思想家看来，自由从来就不意味着“自由放任”;相反，西方思想家一再告诫人们，在一个自由放任的社会里，自由将失去其存在的空间。

一、自主与责任

在西方人对自由的理解中，最重要的理解是把自由理解为“自主”:如果一个人的行为是由他自己的理性决定的，那么这个人就是自主的人，因而可以称为自由人。“由他自己的理性决定”包含了两层含义，第一层含义是指一个人的行为由他自己决定，不受他者(包括他人和组织)干涉，否则将被视为他者意志的奴隶，在此意义上他者侵犯了此人的自由;第二层含义是指一个人的行为必须由自己的理性决定，而不能由自然的因果性和个人情感决定，康德在论述理性自主时着重强调了这一点。［1］康德对理性自主的强调深刻影响着后来的思想家，使得人们惯于把“自由”和“理性”紧密联系在一起，而那些未成年的儿童和精神衰退的老人由于缺乏理性能力，对他们的自由进行适当限制被认为是合理而正当的。这里的“理性”主要指的是一种判断、推理的能力，一种对原则和规则进行理解、运用和遵循的能力。

在关于行为自由(自主)的上述两层含义中，第一层含义是基础性的，也是中国人最熟悉的。就这一概念的初始含义来说，自由就是摆脱他者意志束缚的愿望。我们说一个人是自由的，首先就是指此人可以按自己的意愿行事，当这种自主行动的愿望成为一种现实的能力时，他者的意志无权控制个人的行为。思想家们一般认为，在纯粹私人领域，个人理应享有自由选择和行动的权利。我理应有权自由决定今天中午吃什么，因为这完全是我自己的事情;同样道理，在休息日我想睡到什么时候就睡到什么时候;如果我想换一个地方生活，他者不应限制我的这一自由(至少就一国界限内是如此)。这些纯粹私人领域的自由应该受到他者的尊重。当然，在一个人际关系深度复杂的社会里，纯粹私人的领域或许并不大，但重要的是不管这个领域有多大，在这个领域内部，我理应享有充分的自由。对于这种自由，除非拥有充足的正当理由，他者无权干涉。这里的“他者”既包括个人和家庭，也包括各种各样的组织、公司、社团、集体、政府乃至国家。尤其是政府和国家作为法律和规则的制定者和执行者，更应该在制度和法律上切实保障公民私人领域的自由。此外，每个人的纯粹私人领域在范围上应该是一样的，社会制度的安排不应该导致一部分人的私人领域较大，而另一部分人的私人领域较小，因为每个人享有的基本自由应该平等。罗尔斯在他的正义原则中强调:“每个人对与所有人拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”［2］

相比较而言，“自主”的第二层含义显得更为重要，同时也是中国人在理解自由时容易忽视的。按照第二层含义，自主意义上的自由不仅是一种“权利”，同时也意味着一种“能力”，甚至意味着一种“责任”。一个人不仅在天赋和法律意义上是自由的(享有自由权利)，同时也要使自己具备理性自主的能力。因为人是自由的，当这种自由不受理性约束，而受制于个人偏好、欲望与冲动摆布时，必然给自己、他人和社会带来某种恶。如果每一个社会成员都如此去享受自己的自由，那么整个社会秩序将立即陷于混乱，反而使得每个人都难得自由。因此要享受自由权利，就要努力使自己具备理性自主的能力，要运用理性去规范和限制自己的行为。在这个意义上，自由首先并不意味着“任意”，而是意味着“约束”。由于每个人都是理性存在者，因而从理想层面说，每个人都可以运用自己的理性去约束自己的行为。但现实情况下并非每个人都能够按自己的理性行事，因而社会制订法律规则来约束个人行为。从表面来看，法律是一种外在规则，它使得个人不自由(自主);但由于法律是作为整体的人的理性自我立法的体现(康德)，因而就人类整体而言，遵守法律意味着自主。从另一个方面来说，正是因为每个人都在法律的约束下行事，个人的自由才成为可能。因而马克思说:“法典是人民自由的圣经”。［3］

由于自由既是一种权利，又是一种能力和约束，因而对于个人和政府而言，自由不仅意味着自愿行事，同时还意味着责任。就个人责任而言，个人为了享受自由权利，有责任使自己具备理性自主的能力，这包括努力接受教育的训练和理性推理的实践，以及学会克制自己的感性去服从原则和规则的约束;个人责任还意味着，每个人都要为自己的自由行为承担相应的后果，既为自己的正当行为接受奖励，又为自己的不当行为甘受惩罚。责任的概念使得个人成为自由、自主和自立的个体，成为享受权利和承担义务相统一的健全主体。就政府责任而言，政府首先要尊重个人行为的自由，包括不能随意干涉和压制个人自由行为，不能强制个人做出不自由的选择，不能强迫个人意志等等;政府责任还意味着政府有责任提高个人理性自主的能力，主要是为个人的学校教育和社会教育提供必要的条件和环境，使个人在适宜的条件和环境下培养理性自主的能力。从这个意义上来说，个人自由意味着政府的不自由。

二、消极自由与积极自由

消极自由与积极自由，是伯林对自由作出的重要区分。按照伯林的区分，消极自由(negative freedom)可以表示为“免于……”的自由，积极自由(positive freedom)则可以表示为“去做……”的自由。［4］前者解决的问题是:“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”后者解决的问题是:“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”［5］

依照伯林的定义，消极自由的核心要点在于“免于……的强制”，就这一要点的简单意义而言，一个不受他者(包括他人和组织)强制行动，而是根据个人意愿和选择去行动的人，便可以称为自由人。然而“何为强制?”如果A 对B 采取强制行为，那就意味着B 没有能力按自己的意愿和选择行动;但并不是所有形式的“无能力”都和强制相关。例如一个天生残疾的盲人无能力看见东西，常人无能力跳上十米的高空等等。这些出于自然、偶然和生理因素的限制，从而导致无能力的现象，通常并不被视为强制行为的结果，因而也无所谓对自由的侵犯。一个真正强制的行为，仍是出于行为者故意(intention)的行为，只有当你的意愿和选择被人为干涉和阻止的时候，你才受到他者的强制，你的自由才受到侵犯。如果一个人的残疾是他者故意伤害的结果，那么这个人是被强制的。这里的他者不仅包括个人，而且包括组织、团体、公司、政府、制度等等。尤其是政府和不正义制度产生的强制，对个人自由的侵犯更加广泛而严重。不正义的政府和制度不仅可能强制人身自由和政治自由，而且可能导致财富分配的不公平，由此产生大量贫困，使得人们在经济上不自由，甚至可能强制个人的精神信念和信仰。正因为如此，西方宪政民主国家的公民对政府权力往往保持着谨慎态度，力图通过权力制衡机制来限制政府权力，从而保障个人自由。

如果说免于他者强制的行为便是自由的行为，那么这种免于强制的范围到底有多大?上文提到，个人自由如果不受限制，其结果反而会导致不自由。对自由的限制本身仍是为了自由。那么何种范围和程度上的限制呢?对这一问题不同思想家看法各异。洛克、斯密以及其他一些对人性保持乐观态度的思想家，认为社会和国家的公共权力领域与个人的私人权利领域是可以和谐相容的，给个人自由留下较大空间并不会影响到公共利益和公共权威。例如，斯密认为个人对利益的追求是国家富强的重要推动力，个人富裕并不会导致国家贫穷。霍布斯一派对人性持悲观态度的思想家，认为个人自由往往导致相互战争和毁灭，为了避免这种人对人是狼的自然状态，需要强有力的防范机制和措施，因而需要集权化的政府和国家机器。然而尽管差异很大，思想家们都同意，个人生存的某些方面依然应该免受社会和国家的控制。这些保留的私人领域或许很小，不过一旦确定下来，便构成自由的坚固堡垒。在这一堡垒里面，风能进，雨能进，唯独国王的卫士不能进。

在对个人自由的范围进行讨论时，密尔的《论自由》必须提及。这本小册子因其立场明确、观点鲜明和论证雄辩，成为自由主义的奠基之作。《论自由》从促进人类进步和永久利益的功利原则出发，讨论了三大主题:第一，思想自由与言论自由因其有助于人类获得真理，有助于推动人类社会的进步，因而具有重要价值，理应受到社会的尊重。在密尔看来，不管个人的思想和言论是完全正确、绝对错误还是部分正确，都有助于促进人类真理的发展。［6］第二，社会成员的个性自由有助于抵制民主化和商业化所带来的平庸化和趋同化，有利于培养个人的创造性，从而使整个社会更多元、更有活力和创造力，因而一个社会应尽可能对那些生活方式、行为方式、思维方式与众不同的人群保持宽容。密尔指出:“随着个性的发展，每个人变得对自己更有价值，因而也能对他人更有价值。他自己的存在有了更加充实的生命，而当单元中有了更多生命时，由单元组成的群体也就生命繁茂。”［7］第三，为了保障公民的思想自由和个性自由，社会可以合法施加于个人身上的权力必须受到限制，这就要求在公共领域和私人领域之间做出区分。密尔总的原则是:“生活中主要涉及个人的那部分应当归属个性，主要涉及社会的那部分应当归属社会。”［8］那些属于纯粹私人的领域中，个人的行为和选择并不会影响到他人和社会的利益，在这样的领域“每个人应当拥有采取该行动并承担其后果的完全的自由，无论是法律的还是社会的自由。”［9］当然，社会和他人在尊重个人自由的同时，个人也应尊重他人的自由，这首先要求个人在追求自身利益时不能伤害他人和社会的利益，其次每个人要为社会公共服务所需费用和劳动承担相应份额，包括依法纳税和服兵役等等。虽然密尔为私人领域和公共领域划定的界限引发不少争议，而且他从功利原则出发为思想自由和个性自由所做的论证也往往受到权利论者的批评，但密尔的《论自由》阐述了自由主义的基本原理，仍然具有重大意义。

积极自由是“去做……”的自由，它源于“个体成为他自己的主人的愿望。”［10］这一愿望的基本含义，与前文所提“自主”的第二层含义相一致。就成为自己主人的积极意义而言，我的行为和我的选择应该由我自己决定，我希望自己成为一个主体，一个行动者，一个有思想、有意志、主动的存在者。总而言之，我是我自己的主人，我不是任何人的奴隶。然而，我会不会是自然界的奴隶?我会不会是柏拉图所说激情和欲望的奴隶?柏拉图把人的灵魂分为理性、激情和欲望三个部分，他用灵魂马车的比喻来论证，应该让理性统率激情和欲望，这样才能使人生不偏离正确的方向。［11］康德也强调，意志的自主意味着意志只受理性本身的控制，而不受自然和情感的控制。因此，只有当我成为一个理性的人，我才可能实现成为自己主人的愿望。

然而我们可以说每个人都具备理性的天赋和潜能，但却不可以说每个人的这种天赋和潜能都可以变成现实。理性作为一种能力要由潜能变成现实，需要一系列的教育和训练，而社会和政府有义务为个人理性的培养提供必要的教育和训练机会。因而成为自己主人愿望的这种积极自由，便为政府和他人提出了一种“积极的”要求:政府和他人(社会)要为个人自主的愿望提供必要的条件。这些条件除了理性的教育和训练，还包括生存必需品的满足，包括使一个人成为自立而自主的个体所必要的条件。

但现实生活告诉我们，每个人的理性天赋存在差别，在同等教育和训练的背景下，将培养出不同程度的理性能力。而在康德等古典理性主义思想家们看来，理性本身是绝对而唯一的，理性所追求的终极目标也是唯一的。这样就出现了一个问题:当我认为自己的理性能力强于他人时，出于理性和他人的“根本利益”，我是否有权强迫他人遵从我的理性以及我为他设定的目的?伯林告诫说，这种强迫是积极自由概念所隐含的巨大灾难，法国大革命中的雅各宾派专政，苏联社会主义革命中的大清洗，都是以积极自由的名义带来的人类悲剧。中国的文化大革命，也曾一度上演过类似的悲剧。即便是到现在，这种出于更理性的理由，凭着为他人利益着想的借口，为他人行为和选择做主的事例，仍然屡见不鲜，中国当前的家庭关系便是一个例证。在中国的家庭关系中，不管是古代还是现代，父母总喜欢把自己看成更理性、更正确的一方，总喜欢把成年子女的不同看法当成是幼稚的、糊涂的、冲动的、非理性的想法，在求学、就业和婚姻方面强迫子女按父母的想法去做，并冠之以“为子女着想”。这种粗暴干涉成年子女自主选择的行为，是传统家长制思想的遗毒。

消极自由和积极自由是个人自由的两个重要领域。消极自由概念是自由概念的最基本要求，虽然它是“消极”的，拒绝各种形式的“积极”行动(为他人着想、强迫他人遵从更高理性、为了终极目标等等)，但正因为消极，这种自由最不具危险性，因而也最有利于保障个人自由;积极自由概念就其要求政府和社会致力于教育和训练个人理性能力来说，是积极而有利的，但就这一概念所隐含的强迫、统一、为他人做主等等“积极”行动来说，这种自由却会危害到个人自由的实现，因而一个致力于自由的社会需要在制度和文化上引以为诫。

三、政治自由与精神自由

理解自由概念的第三个维度是政治自由与精神自由。所谓政治自由，指的是个人作为国家公民，在国家的政治生活和政治关系中所拥有的自由。现代政治观念普遍认为，公民享有言论、出版、集会、结社、游行示威等政治自由，公民的这些自由权利理应受一国宪法和法律的保护。这种意义上的政治自由，即便在西方也是近代以来的事情。伴随着文艺复兴和启蒙运动，人成为世界的核心，“主权在民”的观念成为人们关于政治生活的普遍共识，西方人逐渐确立起这样一条基本政治原则:在政治生活中，每个人都享有天赋的基本权利，而自由(权)是最重要的权利。作为权利的自由，包括一个人有自由去思考、去表达、去交往，整个社会的制度和规范的目的首先就是为了保障公民的这些基本自由权利。

精神自由指精神领域的自由，指人在精神层面可以超越自然的、物质的和生理的约束，达到精神上的自由想象、自由创造、自由体会、自由觉悟等等。西方人对精神自由的追求是以宗教为背景的。一方面，宗教为个人的精神自由提供了动力(如上帝保佑)、提供了方向(如天国)、提供了保障(如基督爱世人)，这极大地扩展了个人精神生活的宽度和广度。新教改革以后，个人可以越过教会直面《圣经》、直面上帝，而西方各民族国家也先后确立了信仰自由的原则，这为精神领域的自由提供了重要保障。但另一方面，宗教也为西方人的精神自由设置了约束条件，因为在宗教的大环境里，个人精神的发展只能沿着宗教的既定路线图而不断上升，非宗教的精神领域却被压抑着;而且上帝的存在也使得个人精神不那么自由，因为个人精神只能朝着接近上帝的方向发展，不能背离上帝，也不能无视上帝。下文我们将看到，西方人的精神自由与中国人追求的精神自由有很大差异。

在自由的诸多领域中，中国人特别容易混淆政治自由和精神自由。究其原因，在于中国人对政治自由比较陌生，而对精神自由比较熟悉。政治自由作为权利，于西方近代社会以来盛行于世，传统中国对于政治自由则不仅陌生，而且是政治自由的坟墓。传统政治观念推崇大一统的政治和思想，朝野上下理应在思想上和行动上与皇权保持一致，官员所表达的不同观点不仅容易触怒圣颜，而且很容易因言获罪。因为官员并没有自由表达思想的权利，不仅如此，皇帝还掌握着他的生杀予夺之权。除了缺乏言论自由权以外，类似于出版、集会、结社和游行示威的权利也十分缺乏。因此，在今天构建自由社会的历史进程中，保障公民自由权利显得极为重要。依照宪法规定，切实保障公民言论出版等政治权利，是现代中国社会实现依法治国的要求，是中国社会进行现代化的要求，也是中国社会摆脱传统束缚的要求。

与政治自由的缺乏不同，中国传统社会长于精神自由。古代中国精神自由的最典型代表便是庄周的思想。在《庄子》中，庄子描绘了一个在精神层面获得绝对自由的至人(神人、圣人)形象。这样的形象虽然肉体依然生活于俗世，但精神却已达八荒六合之外;这样的形象几乎不凭借俗世的一切事与物，所谓“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者”(《庄子·逍遥游》)，因而俗世的一切事与物都无法束缚他(她);这样的形象功参造化，道合自然，视生死为一，超越了人类生理上的任何有限性。除了道家以外，佛家追求的脱离俗世八苦，达到精神涅槃的境界，亦是对精神自由的追求。

就现实的人来说，无不受到诸多自然规律、偶然事件、他人活动以及人类制度等因素的影响，难以获得外在的自由。一个人体质再好，也难以上天入地;一个人身体再健康，也难以长生不老;一次偶然的事故(交通意外、工伤事故、自然灾害等等)会轻而易举改变一个人的命运;他人的活动往往限制着个人的自由;政府和制度的压迫权力往往是个人力量无法抵抗的利维坦。在这样的不自由环境中，一个人想要获得内心欲望的绝对满足，是不可能的事情。真正智慧的人，则知道放弃那些无法满足的欲望和想法，使自己的欲求范围变得越来越小，退回到自我本真的存在中(我的理性、我的灵魂、我的内在体验等等)，伯林称之为“退居内在城堡”。［12］这种退却是消极的，却可以摆脱外在世界的不自由，获得内在精神生活的极大自由。这便是道家和佛家的智慧所在，亦是所有禁欲主义者、寂灭论者、斯多噶派信徒、宗教或非宗教人士的自我解脱之法。当康德主张摆脱自然和情感的因果性，而让理性控制意志时，其所遵循的逻辑亦无二致。

“退居内在城堡”的处世之道因其神秘而具备持久的魅力，长期受到人们的迷恋和追求。当一个人达到了庄子所说的至人境界时，世界上还有什么人和事可以影响到他(她)呢?从这一意义上来说，他(她)所获得的(精神)自由是永恒的，他(她)也真正达到了超越生死轮回的“神人”境界，获得了人们所能想象到的永恒的幸福和快乐。在此笔者无意否认这种境界和这种人的存在，在笔者看来，这种境界因其神秘因素，是无法证实和证伪的。我所想要关注的，是这种精神自由对于人们政治自由的意义。至人的境界即便有人可以达到，也只可能是极少部分人。从逻辑和事实上说，正因为这种境界难以企及，才为人们赞美和渴慕。对于社会大多数成员来说，或者沉迷于俗世的欲望和痛苦难以自拔，或者处于境界提升的各个阶段而难成正果。问题的要害在于，对精神自由的追求，在一定程度上以缩小甚至放弃俗世生活的欲望和追求为前提，这无异于鼓励人们脱离俗世生活，使人们不关心政治事务，不关心自己和他人的(政治)自由和俗世利益。柏拉图就指出，从洞穴走出来的智者以及生活于城邦中的哲学家，已经从个人所乐意从事的哲学深思生活中获得了极大快乐，本身并不愿意再操心烦琐的俗世事务。［13］庄子亦指出达到最高境界的至人“孰肯以物为事!”(《庄子·逍遥游》)这样的处世之道，从积极意义看是获得个人精神上的超脱，从消极意义看则是厌世和弃世。这种处世之道不仅无益于增加个人现世的自由，而且无益于增加他人和整个社会的自由，因为这样的人并无意通过制度的革新来增加自己和他人的自由。生活于庄子境界的人也许在精神的某个层面看是自由的，但却很难增加世俗层面的(同时也是我们在日常生活中所惯常理解的)自由。正如伯林所说:“禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。”［14］因为就自由的基本含义是免受他人干涉和强制来说，禁欲主义等理论只是从主观上“忽视”了干涉和强制，却不是从客观上“反抗”干涉和强制。

精神自由是中国传统人格所追求的重要(甚或是最高)境界，也被不少学者看成是中国文化对人类做出的重要贡献。不可否认，精神自由大大拓展了个人精神领域的深度和广度，使人在精神境界呈现出崭新的面貌;更重要的是，在一个专制极权、个人外在自由受到严重压制的社会里，精神自由因其可以免受外在环境的影响，往往成为个人在困境中生存下去的强大精神动力。然而就现代意义的个人自由而言，精神自由的概念因其对待现实生活的“消极”态度，不仅无助于增加个人自由，而且使人产生自由的假象，产生虚假的个人自由。事实上庄子式的精神自由往往是古代社会的专制君主们所鼓吹和宣扬的人格，因为这种对待现实生活的消极态度最有利于专制统治。诚如王夫之所云:“其上申韩者，其下必佛老。”［15］

四、结论

在西方哲学和思想体系中，自由不仅仅是一个简单的概念，更是一个内涵极为丰富、争议之处颇多的理念甚至范畴。上文中笔者从三个维度讨论了自由的含义、相关理论和隐含的悖论，事实上自由的含义和涉及的领域远远不止于此，例如良心自由、意志自由、宗教自由等等，都是自由的重要内容。良心自由被认为是个人道德原则和善恶观念的形成和完善所必要的条件，而且也是个人抵制制度和法律上的恶的重要手段;意志自由是一个人为他自己的行为承担后果的必要条件，如果一个人没有意志自由，就意味着他可以不必为自己的行为承担责任和后果;在一个信仰多元的社会里，宗教自由和宗教宽容是解决信仰争端的最好方式，是一个人自由追求终极信仰的必要条件。但限于篇幅，我无法在此详述这几种自由。当前的中国正处在建设中国特色社会主义现代化的关键时期，党的十八大报告充分肯定自由的地位，这对于中国的现代化建设具有重要意义，因为在某种意义上说，没有自由，就没有现代化。然而在一个缺乏自由传统的国度，要建设一个自由的社会，首先需要对自由进行更加深入细致的研究和理解。虽然我们不应该、也不可能照抄照搬西方的自由观，但西方人在自由问题上的理论研究与实践探索，是对人类文明做出的一大贡献，值得我们批判性学习、借鉴。

［1］康德. 实践理性批判［M］. 北京： 人民出版社，2003.36－37.

［2］罗尔斯. 正义论［M］. 北京： 中国社会科学出版社，1988.302.

［3］马克思恩格斯全集： 第1 卷［M］. 北京： 人民出版社，1995.176.

［4］［5］［10］［12］［14］以赛亚·伯林. 自由论［M］. 南京： 译林出版社，2003. 200、189、200、204、210.

［6］［7］［8］［9］密尔.论自由［M］南京：译林出版社，2010.56、67、79、82.

［11］［13］柏拉图全集：第2 卷［M］.北京：人民出版社，2003.168－169、513.

［15］王夫之. 读通鉴论： 卷十七［M］. 北京： 中华书局，1975.501.