东方学传统与传教士汉学*——艾约瑟对上古中国宗教的阐释

陈 喆

对启蒙时代的欧洲人而言，《圣经》几乎是惟一记载人类早年历史的文献，即便不视之为一部宗教圣典，还是相信它可靠地记录了东方的古代历史。18世纪末兴起的近代东方学研究在相当长的时间内也以论证《圣经》的记载为导向，进而将东方文明纳入基督教的解释体系。这种研究方法也可称为《圣经》东方学(Biblical Orientalism)。鸦片战争后，中国门户渐开，传教士、商旅、外交人员纷至沓来，其中不乏热衷于学术研究的中国通。在欧美各国尚未普遍于高校设立汉学教席的年代，这些业余汉学家的作品曾是西方人了解中国的重要途径。草创阶段的汉学研究，仍是广义上的东方学的一个分支，即便是一些颇有影响的汉学家，在考察中国的宗教、语言和历史时，也不免延续了《圣经》东方学的操作方法。

伦敦会(London Missionary Society)传教士艾约瑟(Joseph Edkins，1823—1905)是19世纪后半期知名的汉学家，在中国宗教和汉语语言学等多个领域都有独到见解。其在西学东渐过程中的作用已经受到学术界的广泛重视，但他的汉学研究依然乏人问津①台湾国立师范大学朴允河的硕士论文《论艾约瑟(J.Edkins)的上海方音研究》(1996年)是为数极少的以艾约瑟汉学研究为对象的著作。美国学者Norman J.Girardot在 The Victorian translation of China:James Legge's Oriental pilgrimage(Berkeley:University of California Press，2002)一书中有多处论及艾约瑟，也留意到19世纪东方学研究方法对汉学的影响，但限于主题，未能更清晰地梳理西方学术文化传统并作进一步探讨。。通过考察艾约瑟的中国宗教研究，可以在一定程度上还原那个时代西方人对中国文化的认识状况，并展现东方学传统对早期汉学研究的影响。本文旨在探讨历史上西方人如何通过文献构想上古时代中国人的宗教信仰，并将之纳入西方文化的解释体系，因此并不涉及现实中的中国宗教问题，也不包括后来传入中国的佛教。

一、以证实《圣经》为导向的早期东方学研究

在探讨艾约瑟的中国宗教研究之前，似有必要简单回顾一下此前一个世纪中西方人如何认识基督教以外的其他宗教。

在基督教信仰主宰欧洲意识形态的年代，《圣经》是追溯东方文明史时的主要依据。虽然在文艺复兴时期，古代希腊罗马史家的作品不断被翻译出版，但因缺乏考古发现的佐证，《圣经》的记载仍具有难以动摇的权威。地理大发现时代之后，传教士和旅行者的记录为欧洲带来越来越多关于东方文明的资料，如何将东方的文化和历史整合进基督教信仰，成为一项持久而艰巨的学术工程。

17、18世纪传教士和旅行者对东方经典的译介引起了学者们的注意，如何看待这些形形色色的宗教经验，如何解释古今异教间惊人的一致性以及异教仪式和信仰与犹太—基督教之间的相似性，成为他们必须解决的问题。传统观点是将异教信仰视作远古时代一神信仰的遗迹。自然神论(Deism)①自然神论的解释，参见 S.G.Hefelbower，“Deism，Historically Defined”，the American Journal of Theology，Vol.24，No.2，1920，pp.217—223。Hefelbower认为自然神论是所谓的“自然宗教”(natural religion，即认为全人类都共同拥有一种自发的对宗教的领悟能力)思想的一个极端，强调自然宗教本身的绝对完美，进而否定了启示的重要性。的倡导者则进一步认为，历史上没有哪个民族对原初一神教的信仰能被彻底抹去。多神教和偶像崇拜的兴起，是由于一个强势的有组织的群体垄断了一神教义，将之转化为一种奥秘，以至于大众无法明白。每一种异教都被划分为两种形态，隐秘的一神信仰和大众化的多神信仰，且每个社会中都存在着这样两种信仰。即便正统的天主教学者们也认为，揭示出哪怕最蒙昧的野蛮人也自然地拥有对God②为便于区别西方基督教信仰中的“上帝”与中国儒家典籍中的“上帝”，本文保留God的一词，不作翻译。的浅显知识，这要比赢得神学论战更重要③Frank E.Manuel，the Eighteenth Century confronts the Gods，New York:Atheneum，1967，pp.58—60.。英国思想家约翰·托兰德(John Toland，1670—1722)的影响在欧洲持续了一个世纪，他将所有宗教的神学都分为内在与外在两部分。内在的是本质，即一神信仰;外在的表象则是大众层面的多神信仰④The Eighteenth Century confronts the Gods，pp.65—67.。由是观之，早期来华的耶稣会士即便不是自然神论者，至少他们一样用“自然宗教”的模式进行研究。他们对上古中国人一神信仰的论证，既是一种传教手段，同时也是一种护教策略。而这种对中国古人宗教信仰的二分法，也一直影响着19世纪后半期的汉学研究。

18世纪末兴起的近代东方学研究，亦以验证《圣经》的记载为导向。被称为东方学之父的威廉·琼斯爵士(Sir William Jones，1746—1794)以对印度的研究来支持《圣经》的权威性⑤Alun David，“Sir William Jones，Biblical Orientalism and Indian Scholarship”，Modern Asian Studies，Vol.30，No.1，1996，p.174.除“《圣经》东方学”(Biblical Orientalism)外，Thomas Trautmann使用“摩西民族学”(Mosaic Ethnology)，而Tony Ballantyne则使用“种族神学”(Ethnic Theology)，都是指在《圣经》的框架内解释人类早期历史的方法(参见Thomas R.Trautmann，Aryans and British India，Berkeley:University of California Press，1997，p.28;Tony Ballantyne，Orientalism and Race ——Aryanism in British Empire，New York:Palgrave，2002，p.58)。，他试图发现不同文化和宗教之间的普遍联系，以至于经常因为各国神灵名称的读音之间偶有相似，就推断出可疑的结论⑥Garland Cannon，the Life and Mind of Oriental Jones ——Sir William Jones，the Father of Modern Linguistics，Cambridge:Cambridge University Press，1990，p.296.。在他看来，除希伯来语之外，God的超越性在梵语、波斯语和阿拉伯语中比在其他语言中表述得更为虔诚和鲜明⑦The Life and Mind of Oriental Jones，p.348.，印度人被视为含(Ham)的后代，阿拉伯人则是闪(Sham)的子孙，鞑靼人繁衍自雅弗(Japhet)，而中国人则可能来自印度⑧Thomas R.Trautmann，Aryans and British India，p.42.。通过对语言和宗教方面的比较研究，所有东方民族的起源几乎都被追溯到了挪亚(Noah)的三个儿子那里。其他早期东方学家也有类似的表现。豪威尔(John Zephaniah Hol－well，1711—1798)认为大梵天(Brahma)、毗湿奴(Vishnu)和湿婆(Shiva)都具有象征和位格的意义，代表了God的创造、守护和破坏这三大功能①John Zephaniah Holwell，“The Religious Tenets of the Gentoo”，P.J.Marshall ed.，The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，Cambridge:Cambridge University Press，1970，p.55.。亚历山大·窦(Alexander Dow，1735—1779)指出印度的婆罗门相信三大神并非自God而出的三个存有(Being)，而是代表他的三个重要功能②Alexander Dow，“A Dissertation concerning the Customs，Manners，Languages，Religion and Philosophy of the Hindoos”，P.J.Marshall ed.，The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，p.121.。考勒布鲁克(Henry Thomas Colebrooke，1765—1837)相信吠陀时代曾是印度历史的黄金时代，人们虔诚信仰一神教，此后则堕落为偶像崇拜③Tony Ballantyne，Orientalism and Race——Aryanism in the British Empire，pp.29—31.。

18世纪的东方学传统表明，把东方宗教纳入基督教信仰的范围进行解释，并非传教士或东方学家们独特的创见，而是那个时代知识阶层较为普遍的思维方式。同时，这些观点也并非形成于对东方的研究之后，而是事先早已有了某种想法，然后在东方的材料当中求证。学者们以《圣经》记载的人类早期历史为主体，接入东方各大文明作分支，从基督教教理中抽取出一些原则，例如一神信仰、三位一体等，作为所有宗教在纷繁的形式下所共有的本质。他们以此作为发现不同民族和各大古代文明之间的联系的途径，其背后则带有尝试论证人类有共同起源的民族学目标。而这恰恰又是19世纪欧洲人对中国文明展开探索时的文化背景。

二、艾约瑟对上古中国人一神信仰遗迹的发掘

艾约瑟生于1823年，毕业于伦敦大学，1848年受伦敦会派遣来到中国传教。在此后的半个多世纪中，他出版了多部研究中国语言和宗教的著作，并在《皇家亚洲学会会刊》(Journal of the Royal Asiatic Society)、《皇家亚洲学会北中国支会会刊》(Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society)、《中国评论》(The China Review)、《教务杂志》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)、《北京东方学会会刊》(Journal of Peking Oriental Society)上发表了大量文章。1874年和1890年，艾约瑟两次应邀参加国际东方学家大会，并宣读论文④艾约瑟生平著作总目参见 H.Cordier，“Joseph Edkins 艾約瑟 Ngai Yo－sö”，T'oung Pao，Second Series，Vol.6，No.3(1905)，pp.359—366。。

艾约瑟来华之时，英美两国的新教传教士正就译名问题展开激烈的争论，对此学界已有相当深入的研究⑤吴义雄:《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广州:广东教育出版社，2000年，第374—391页。。需要进一步说明的是，在利用中国的文献资料展开论证之前，双方其实早已有了先入之见。从麦都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)、理雅各(James Legge，1815—1897)、郭士立(Charles Gutzlaff，1803—1851)等人的观点来看，英国传教士在很大程度上受到了自然宗教观的影响，而美国传教士则承袭了清教传统。译名分歧背后所呈现的是两种文化之间的差异。

艾约瑟本人并没有来得及加入这场论战，但身为传教士，中国人的宗教信仰是他来华伊始就非常关注的问题。最初十年，艾约瑟都在上海传道，结交来自五湖四海的人士，了解他们的想法。在周边地区的游历，增长了他的见识，使其清醒地认识到中国人宗教信仰的复杂性。虽然面对重重困难，但他还是坚信，异教的知识为中国人皈信基督教做了预备。剥去佛教的外衣，中国人关于天堂、地狱和因果报应的观念可以作为接受基督教的基础，因此，总有一天他们会改邪归正，认识真理①Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese:with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People，Taipei:Cheng Wen Publishing，1974，p.107，211(原书由Routledge初版于1859年，现据台北成文出版社1974年重印本征引)。。最后他将这些信息集结起来，写成了《中国人的宗教状况》(The Religious Condition of the Chinese with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People)一书。

《中国人的宗教状况》于1859年由Routledge出版，1878年更名为《中国的宗教》(Religion in China:containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese，with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People)分别由波士顿的J.R.Osgood和伦敦的Trübner重版，1887年由Rartle重印，1884年和1893年又由Trübner再版。重印各版较之1859年第一版虽有改动增补，但基本观点未曾变化。

Routledge公司对学术著作的出版，至今仍在西方享有盛名。J.R.Osgood出版公司由奥斯古德(J.R.Osgood，1836—1892)成立于1870年，曾出版过美国副总统亨利·威尔逊(Henry Wilson，1812—1875)的三卷本大作The History of the Rise and Fall of the Slave Power in America，并以赞助马克吐温出版小说而闻名。Trübner在19世纪出版了一系列重要的东方学研究著作，后来加入了Routledge。从初版到几次再版，艾约瑟的这本著作都由欧美颇具影响的出版公司经手，可见按照当时的标准，它不仅具有学术价值，而且比较符合西方知识阶层的口味。

艾约瑟认为如果要正确评价一个国家，最好的方法就是观察其宗教，异教的历史是一部人类在追寻God的过程中徒劳无益的历史②Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、61，79—81.。人类都渴望追寻独一真神，只是因为其他民族没有得到基督教的启示，故而迷失了方向。先秦儒家经典中的上帝就是古代中国人信仰一神宗教的标志。上帝被看作最高的主宰，凌驾于世间万物之上，无限公正仁慈③Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、61，79—81.。和早期的耶稣会士一样，艾约瑟认为宋儒受到佛教的影响，其思想有异于上古哲学。无人格化特征的“理”代替了“上帝”的位置，但中国人还是倾向于相信一个人格化的、作为绝对统治者的上帝，这是他们真实的信仰④Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、 617981.。在想像上古中国人的宗教信仰时，艾约瑟和其他伦敦会传教士的看法是一致的。其根源当可追述到17世纪自然宗教观念及早期东方学的传统。

1871年，艾约瑟出版了颇受争议的《中国在语言学上的位置》(China’s Place in Philology——an attempt to show that the languages of Europe and Asia have a common origin)。尽管以讨论中西方之间在语言上的关系为主，但手法上则是用比较语言学去论证上古时期中西文明同出一源。因此在进入主题之前，艾约瑟首先比较的是中西方古代文明间的相似之处，而语言学上的证据则被用于进一步证实这种看法。就宗教方面而言，他发现《尚书》中记载的中国古人对天地的信仰和祭祀方式与《创世纪》中人们对耶和华的供奉相同⑤《尚书》中对如何祭祀并未记载得很详细，经常被当时的传教士和汉学家引用的《舜典》中“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”一句只说明了祭祀的对象。在《礼记·祭法》中记载了祭祀的方式:“燔柴于泰坛，祭天也;瘗埋于泰折，祭地也;用骍犊。”《旧约·创世纪》中记载了挪亚向上帝耶和华献祭一事，“挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁凈的牲畜、飞鸟献在坛上为燔祭”。耶和华闻到馨香之气后与挪亚立约，不再毁灭人类。。上古中国人在泰坛祭天与挪亚筑坛向耶和华献燔祭之间模糊的相似性激发了艾约瑟的想像。他由此认为在上古时代，所有民族都有一神信仰的传统⑥Joseph Edkins，China’s Place in Philology——an attempt to show that the languages of Europe and Asia have a common origin，London:Trübner，1871，p.22.。

在1878年《中国的宗教》修订版中，艾约瑟进行了一些补充，他以《中国人的宗教状况》为基础，加入了几个章节，其中就有一章专门论述皇家的祭拜仪式。艾约瑟认为中国人对天地及日月山川之神的敬拜与希罗多德(Herodotus)所记录的古代波斯人的宗教非常相似。中国人在祭祀天地的过程中所使用的仪式和展现出来的观念很容易让人联想到西方的古代传统，因此中国和西方的古代宗教当有共同的起源。如果宗教是同源的，那么政治理念、思维习惯、社会组织、早期艺术以及关于自然的知识也应当同源①Joseph Edkins，Religion in China:containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese，with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People，Boston:James R.Osgood，1878，p.30、38.此书1893年再版，结构内容基本没有变动。。

自17世纪起欧洲学者一直在尝试用比较的方法说明不同文明之间的关联。当时的词源学通过比较地域和神灵的名称来证实人类的迁徙路径和信仰的传播历程②17世纪，荷兰法学家和神学家格劳修斯(Hugo Grotius)便试图通过词源学方法来研究印第安语中的美洲地名，进而证明印第安人是维京移民的后裔，支持瑞典向美洲扩张(Colin Kidd，British Identities before Nationalism——Ethnicity and Nationhood in the Atlantic World，1600—1800，Cambridge:Cambridge University Press，1999，p.15)。整个18世纪，词源学一直被视为追踪各种神灵名称在地中海沿岸流传过程的最可靠的科学工具。在早期法国汉学界颇有声望的傅尔蒙(étienne Fourmont，1863—1745)继承了其17世纪前辈从摩西五经中寻找异教神灵出处的做法，认为罗德(Lot)就是腓尼基人的洛塔(Lota)。同时，在荷兰和法国，还有许多词源学学派致力于建构希腊神话与希伯来历史之间的关系(The Eighteenth Century Confronts the Gods，p.115)。。18世纪末兴起的近代东方学也同样倚重于比较。1784年，威廉·琼斯写了《论希腊、意大利和印度诸神》(On the Gods of Greece，Italy，and India)一文，从名号读音和神力等方面比较古代希腊、罗马和印度诸神③William Jones，“On the Gods of Greece，Italy，and India”，P.J.Marshall ed.:The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，pp.196—245，200.。通过比较所发现的相似性可以用几种理论加以解释:一是同源理论，即具有相似特征的比较对象有共同起源;二是传播理论，即其中一个版本是最原始的，与其他版本的相似性是传播所致;三是人类具有共同的本性，因而在宗教和语言上会自发地表现出相似的特征。琼斯倾向于同源理论，而豪威尔则支持传播论，认为印度的神灵是各版本中的原型，甚至摩西也是通过埃及人来了解印度传统④William Jones，“On the Gods of Greece，Italy，and India”，P.J.Marshall ed.:The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，pp.196—245，200.。进入19世纪以后，当中国的材料被初出茅庐的汉学家们纳入到这套比较体系中时，所要面对的问题是相同的。故此艾约瑟对上古中国人一神信仰来源的探索付出了极大的热情。

比艾约瑟更早来华，并在译名之争中竭力支持将God译成上帝的著名汉学家理雅各也同样相信上古中国人信仰一位至高的神⑤参见 James Legge，Shang Te as the proper rendering of the words Elohim and Theos in the Chinese language，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1850。。两人都引用清代顺治皇帝祭天一事来说明在皇家的祭祀中仍保留了上古一神教的信仰⑥Legge，James，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，London:Hodder and Stoughton，1880，p.34;Joseph Edkins，Religion in China ——A Brief Account of the Three Religions of the Chinese，London:Routledge，1887，pp.18—20.。理雅各认为这种一神宗教和东方学家马克斯·穆勒(Friedrich Max Müller，1823—1900)所描绘的吠陀经典中单一主神教(Henotheism)的信仰不同。中国人的一神信仰可以追溯到五千年前，之后这种纯粹的一神信仰受到自然崇拜和迷信的侵蚀，到公元前2800年左右分为两个层面的崇拜:君主祭天，百姓拜祖先⑦Norman J.Girardot，the Victorian translation of China:James Legge＇s Oriental pilgrimage，Berkeley:University of California Press，2002，pp.307—308.。在1880年出版的《中国宗教》(The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity)一书中，他详细论证了中国古人对至高上帝的认识和一神信仰。“天”由“一”和“大”构成，表明中国人察觉到天高高在上，笼罩一切，广大无限。但“天”仅仅有广大的意思，没有聪慧之义，因此只在最小限度上表达了God的概念，中国人也从未由“天”引发出一个人格化的最高存在的概念。“帝”表达了与人类的主宰相联系的绝对的神性力量。理雅各发现在《诗经》和《尚书》中，“帝”、“天”和“上帝”经常可以互换，表明中国古人有一神信仰，并且留存至今。“示”字由“二”和“小”构成，是“祭”和“祈”等字的重要组成部分，表示作为次级灵体的“神”。“示”的上半部分“二”与篆书“帝”的顶部一致，指高高在上的那位，至于“小”理雅各没有找到合适的解释，认为可能指日月或星辰。“示”字的结构说明古代中国人相信人和上帝之间存在联系①James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。通过对一些汉字结构的分析，他确信五千年前中国人信奉一神教，但信仰已经很脆弱②James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。在理雅各看来，尧和舜都是一神论者。舜以太牢献于上帝，日月山川之神各得祭祀。在舜的信仰中，有原初的一神论，但祭祀的范围也扩大到各种次级的神灵，不过对次级神灵的供奉从属于对上帝的敬拜③James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。孔子也相信不论祭天祭地都是祭拜上帝，天代表上帝的权威，地代表他的慈爱④James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.，所有现象都是上帝的显圣和作为⑤James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。理雅各还通过明世宗嘉靖皇帝于1538年祭天的祷文说明中国人对天地神灵的敬拜是从原始一神论中萌生的，天地间的各种神灵是沟通人与上帝的媒介⑥James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.，因此他相信一神信仰仍然保留在历代王朝的国家祭拜中，中国人心里有关于God的概念，视之为一个人格化的存在，即上帝。在明代的皇家祭祀中，多神信仰被排除在外。日月山川的神灵没有被称为帝，因此不影响上帝的独尊地位。罗马天主教中也有很多天使和圣人，但它也是一神教⑦James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。理雅各在翻译中国的四书五经时，将“上帝”译成God，遭到在华福音派传教士的强烈批判，他们致函马克斯·穆勒裁断，再度引起“译名之争”。

经过两百年的筚路蓝缕，艾约瑟来华之时的西方汉学依然处于草创阶段。迟至19世纪70年代，汉学家大部分是有过在华经历的传教士和领事官，他们依然延续近代早期欧洲的思想传统。在对上古中国人一神信仰的论证过程中，艾约瑟、理雅各和其他伦敦会传教士表现出明显的自然宗教观，尤其是将精英阶层对天的崇拜与民间的多神信仰加以区分的做法，从17、18世纪欧洲自然宗教观念的倡导者、早期的耶稣会士到威廉·琼斯等第一批近代东方学家，再到19世纪的传教士汉学家，被一直延续下来。

通过艾约瑟和理雅各等人对上古中国人一神信仰的论证，不难发现他们的一些观点和早期来华的耶稣会士非常相似。两人都表现出类似于利玛窦的原儒观。明末清初来华耶稣会士对欧洲人的中国观的确造成了不小的影响，虽然主要不是以直接的方式。杜赫德(Jean－Baptiste Du Halde，1674—1743)的《中华帝国全志》(Description géographique，historique，chronologique，politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise)综合了多位来华耶稣会士的未刊论著，1741年该书又被译成英语出版。而索隐主义者，尤其是马若瑟(Joseph de Prémare，1666—1736)的作品也通过拉姆塞(Chevalier Ramsay，1686—1743)等人被间接地传遍欧洲⑧D.A.Walker，The Ancient Theology ——Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century，pp.237—244.。同时，艾约瑟等人也和早期东方学家们一样承袭了欧洲的思想和学术传统。因此，早期耶稣会士、东方学家和19世纪来华的传教士汉学家在对东方宗教的认识上会有如此之多的相似之处。

尧舜时代的中国人和吠陀时代的印度人的宗教信仰状况究竟如何，因为年代久远，事实上已经很难细考。也正因为如此，才给后人留下足够的想像空间，以至于每一个时代的人都可以将之纳入自己的解释体系。当模糊的上古东方宗教遇到架构清晰的近代思想理论，自然也就被早期的东方学家和汉学家“澄清”了。

三、马克斯·穆勒与近代比较宗教学的旨趣

由艾约瑟及理雅各对上古中国人一神信仰的认同可见，和早期的东方学家一样，一些汉学家也醉心于重构中国上古历史上的黄金时代，其核心就是一神信仰，而此后的历史发展进程便是信仰的堕落。普遍的一神信仰，潜藏于古今各种宗教纷繁的表象之下，千差万别的形式背后是共同的本质，而基督教则最清晰地表达出了其他宗教难以言表的对独一真神的信仰。这种认识同样也是19世纪后半期萌芽中的宗教科学(the science of religion)所试图证明的。

和17、18世纪自然宗教理念的支持者一样，近代西方宗教学的重要奠基人马克斯·穆勒也对自然宗教予以了极大关注。在他看来，自然宗教是God对人类最大的恩赐，如果没有自然宗教，启示宗教(Revealed Religion)就没有了基础，难以在人们心里扎根①Friedrich Max Müller，Chips from German Workshop Vol.I，London:Longman，1867，p.xix;Introduction to the Science of Religion，London:Spottiswoode ＆ Co.，1870，p.xxxi.。自然宗教相当于语言学上的通用语法(General Grammar)，但如同任何语言中都不会包含纯粹的完整的通用语法一样，也不会有任何一种宗教完全由自然宗教朴素的基本的原理构成。然而，不论启示宗教还是偶像崇拜中都有自然宗教的成分。自然宗教并非一种具体形式的宗教，而是通过比较不同的宗教，总结共有特征归纳而成的，其核心是对更高层次的力量的直觉。神灵的存在，诸如全能、全知、全在、永恒、自在(self－existence)、灵性、良善等属性，以及与此相关的对善与恶之间的区别，对神灵的统一性和位格特征的认识等等，都包含在自然宗教的范围内。对自然宗教的科学研究被冠之以自然神学(natural theology)的名称，并经由威廉·帕雷(William Paley，1743—1805)的著作广为流传②Introduction to the Science of Religion，p.20、23，32.。

马克斯·穆勒尝试仿照比较语言学的研究方法来确立一门宗教科学。1867年在《德语作品集》(Chips from a German Workshop)的序言和1870年在皇家学院的一次讲座中，他已经充分肯定了展开比较宗教研究的必要性，并相信建立一门以比较人类所有宗教为基础的宗教科学仅是时间问题③Chips from a German Workshop Vol.I，p.xix;Introduction to the Science of Religion，p.9.。按照19世纪中叶比较流行的一种看法，人类语言被按照亲缘关系划分为印欧语(Indo－European)④19世纪的学者对如何称呼这一语系常各有喜好，Rasmus Christian Rask(1787—1832)称之为japetisk(1815)，德国学者Friedrich Jakob Schmitthenner(1796—1850)称之为印度日耳曼语(indisch－teutsch，1826)，August Friedrich Pott(1802—1887)称之为印度凯尔特语(indokeltisch，1840)，洪堡特称之为梵语(sanskritisch，1827)，意大利语言学家Graziadio Isaia Ascoli(1829—1907)称之为雅利安欧洲语(arioeuropeo，1854)，德裔英国东方学家Friedrich Marx Müller(1823—1900)则喜欢用雅利安语(Aryan，1861)，比利时语言学家Honoré Chavée(1815—1877)同样也用雅利安语(Aryaque)一词(Carlos Quiles，Fernando López－Menchero，A Grammar of Modern Indo-European(Second Edition)，Indo－European Language Association，2009，pp.24—25)。、闪米特语(Semitic Languages)和都兰语(Turanian)⑤关于都兰语的概念，参见Friedrich Max Müller，Letters to Chevalier Bunsen on the Classification of the Turanian Languages，London:1854。。马克斯·穆勒也希望按照语言学的方法对宗教进行分类，因此世界上的不同宗教同样被分为雅利安、闪米特和都兰三大系列，并通过比较研究的方法还原各个分类最古老的形式⑥参见1870年3月5日马克斯·穆勒在皇家学院就宗教学概论所做的第三次讲座(Introduction to the Science of Religion，pp.26—48)。。于是语言的分类被等同于宗教的分类，语言上的关系被等同于宗教上的关系。马克斯·穆勒将汉语归入都兰语系，并相信其代表了都兰语最古老的形式，因此古代中国人的宗教信仰也就代表了亚洲北部各民族宗教最初的状态。艾约瑟对汉语和中亚其他民族语言的比较研究被其用作证明蒙古语、藏语、满语和暹罗语等亚洲语言之间亲缘关系的依据⑦Introduction to the Science of Religion，p.20、23，3.。他还援引了伦敦会传教士麦都思在译名之争中反驳美部会传教士文惠廉(William Jones Boone，1811—1864)的文章，认为中国古人信仰一个至高的天神。同时，他又参考了芬兰语言学家加斯特楞(Matthias Alexander Castrén，1813—1853)对中亚游牧部落的考察，以证明他们在宗教信仰上有惊人的相似性。德国东方学家肖特(Wilhelm Schott，1802—1889)对阿尔泰地区的语言有精深的研究，关注过《汉书·匈奴传》对单于的全称“撑犁孤涂单于”的解释。“撑犁”即天，“孤涂”即子，“单于”意为广大。马克斯·穆勒认为，肖特的研究说明“撑犁孤涂”和“天子”有相同的含义，和原始雅利安及闪米特宗教中反映的情况一样，原始都兰民族也有共同的神名，意思是至高的神。他始终将宗教的发展和语言的发展联系在一起，相信词汇的变化与宗教的变化是同时发生的。不论是在汉语还是亚洲北部的都兰语各方言中，那个意指最高神灵的词原意都是“天”，最后又可以用来泛指众神。因此，中国和北方草原民族一样，把对至高天神的信仰和对无数神灵的崇拜结合在了一起。虽然乍一看，中国人琐碎的仪式和芬兰人(Finns)及拉普兰人(Lapps)简单的崇拜相距甚远，但追根溯源便能看清他们早期的宗教是如此接近①Introduction to the Science of Religion，p.45、48.。

马克斯·穆勒主要研究印度学，因此在探索其所谓的都兰语民族的原始宗教信仰时，也套用了当时印度学的研究方法。麦都思、艾约瑟、加斯特楞、肖特等传教士和东方学家对中国和中亚草原民族的语言和宗教研究被整合进他的理论体系。按此，对一个至高神灵的信仰，不仅存在于古代闪米特人的宗教当中，也体现在原始雅利安宗教和原始都兰宗教中。

马克斯·穆勒非常关注宗教科学对传教活动的意义。他指出:如果传教士能够向婆罗门、佛教徒、琐罗亚斯德教徒甚至伊斯兰教徒展现他们当前的信仰和先祖们的信仰之间有何不同，能心平气和地与他们研读原典，使他们能够鉴别圣书中原有的教义和后来的附加，则无疑会在传教方面取得重要进展;19世纪的基督教在中国和印度并未赢得多少信徒，因此要记住一世纪的基督教是以简单的教义及对God和人的强烈的爱征服了世界;比较古代的宗教可以发现一些最重要的教义是全人类共同的财富，因此要充分理解基督教在人类宗教和世界历史中的位置，必须进行比较研究，要像古代教父那样有更加自由的态度;每一种宗教都有对真实的、尽管是未知的God的渴望，即便是那些最不完美的最堕落的宗教，其中也有应当被视为神圣的东西②Chips from a German Workshop Vol.I，pp.xxiv－xxv，xxvii－xxviii，xxx.。

1880年，一批在华的新教传教士联名致信马克斯·穆勒，抗议他在编辑《东方圣书》(The Sacred Books of the East)系列丛书时，容许理雅各将《尚书》和《诗经》中的“上帝”译成God，并指出作为编者，他没有关注存在已久的译名之争，未兼顾论争双方的意见③“The Interminable Question”，The China Review，Vol.9，No.4，1881，p.229，231—232.。马克斯·穆勒对此予以了认真的答复，他强调其主编《东方圣书》的目的就是想要说明所有宗教当中都包含真理，尤其希望传教士们能够看到，在成堆的垃圾甚至连垃圾都不如的废物之下也能找到金子，每一本曾被人们称为圣典的书中都有这样的宝藏。最让他高兴的莫过于一个优秀的传教士能告诉他异教并非魔鬼的作为，而这个让他感到欣喜的人就是将“上帝”译成God的理雅各④“The Interminable Question”，The China Review，Vol.9，No.4，1881，p.229，231—232.。

马克斯·穆勒的比较宗教研究旨趣，实际上是其比较语言学研究的延伸，即通过宗教研究支持和强化语言研究的结论。其背后则是一个更宏大的民族学意义上的关怀，即通过宗教和语言的比较研究，考察不同民族的起源、联系及早期历史。对热衷于学术研究的传教士而言，马克斯·穆勒的研究方法有非常巨大的吸引力，尤其是通过比较古往今来的各种宗教，发掘表象之下的共同本质。

四、比较宗教学与艾约瑟对东方宗教的认识

19世纪中叶东方学界流行的理论对艾约瑟的汉语研究有非常重要的影响，尤其是比较的方法。通过格林定律(Grimm’s law)的启发，艾约瑟尝试总结汉语语音的变化规律⑤Joseph Edkins，Introduction to the Study of the Chinese Characters，London:Trübner，1876，p.186.，他认为引导德国东方学家格林(Jacob Grimm，1785—1867)和波普(Franz Bopp，1791—1867)发现，并由马克斯·穆勒向英语世界的读者详加阐述的原则也可以用来指导对汉语的研究⑥Joseph Edkins，“Chinese Philology”，China Review，Vol.1，No.3，1872，p.183.。同样，在宗教研究方面，从19世纪70至90年代，艾约瑟以中国为中心，在古代各大文明的宗教之间进行了广泛的比较，并撰写了大量论文①艾约瑟认为，如果马克斯·穆勒成功地让宗教研究变得和比较语言学一样受欢迎，很快就会有许多新的研究者投入到对中国的研究中(Joseph Edlins，Religion in China，Boston:J.R.Osgood，1878，p.vi)。。

1893年，艾约瑟将此前二十年间对中西文明的比较研究集合成《宗教观念在远东的早期传播》(The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East)一书出版，尝试以一个传播论的模式，从历史和自然神学的角度去推断上古时代中国人宗教信仰的状况。他将巴比伦视为文明的源头和人类最早接受启示的地方，此后分散各地的民族都保留了自己的《创世纪》，而《旧约》中的《创世纪》以犹太人的历史为重点，因此只是人类早期历史的一部分，其余的要靠《阿维斯陀经》、《吠陀》以及古代中国的经典加以补充。如果God将启示给了亚当、以诺和挪亚，那么启示就不会仅仅记载在犹太人的经典中，在其他民族的圣典中也会有所反映②Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，London:The Religious Tract Society，1893，p.18.。这个想法和一百多年前豪威尔的观点如出一辙。豪威尔自认为是一个基督教自然神论者，指出《圣经》本身并不完整，必须通过东方学所揭示的印度圣典的启发才能完全被理解③Aryan and British India，p.70.。

艾约瑟肯定了上古中国人有一神论的信仰，但随着外来思想的不断传入而渐渐堕落。公元前三千年，波斯的宗教观念开始进入中国。中国的经典中出现了关于明、暗二元哲学的记载。古代波斯人向高山献祭，中国人也是如此。且两者都认为世界由五种元素构成。艾约瑟甚至相信当时琐罗亚斯德教曾传遍远东，在此之后传入的是对自然力量的崇拜，到尧和舜的时代，中国人已将波斯人的宗教和哲学观念全部吸收。中国经典中表现出的对上帝和次级神灵的崇拜都来自波斯，只有祖先崇拜是自创的④Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.23—27，61.。故此上古时代中国人的信仰中只有一神论、祖先崇拜、占卜和二元哲学。但随着多神信仰在巴比伦的兴起，美索不达米亚的神话夹杂着卡尔迪亚(Chaldea)的占星术于公元前八世纪传到中国，中国人开始信仰多神教，并为各种神灵命名⑤Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.23—27，61.。

艾约瑟相信东方民族的宗教圣典中那些正确的教导源于早期的启示，原始启示不仅仅局限于犹太人，而是针对所有民族的。上古中国和波斯的一神论信仰是God对人类初祖以诺和挪亚的启示的遗存，其中保留了燔祭、祷告、道德戒律和对来生的盼望。God对以诺和挪亚的启示不仅仅记录在摩西的作品中，也保留在中国、波斯和印度的文献里。在人类离开自己的发祥地之前，God已经将真理之光根植于他们的内心之中，随着年代更替，真理之光渐渐黯淡，但并未消失。作为基督徒，有责任在东方的圣典中重新发现这种光芒⑥Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.9—11.。并且马克斯·穆勒本人认为可以在古代雅利安人的圣书中找到通常所说的原始启示的痕迹⑦Friedrich Max Müller，Lectures on the Origin and Growth of Religion，London:Longmans，1901，p.381(该书共有1878，1879和1882年三个版本，本文据1901年重印第三版征引)。。依据其对古代印度宗教的研究，宗教源于人类对无限(infinite)的直觉，不存在特殊的本能⑧即批判法国东方学家勒南(Joseph－Ernest Renan，1823—1892)所谓闪米特人有一神信仰的本能的观点。和启示。惟一的本能就是洞察力，惟一的启示就是历史，即所谓的历史的启示⑨Lectures on the Origin and Growth of Religion，p.38，291—299.。因此，他的主要精力都放在从宗教自身的演进历程中寻找人类对无限的体悟和追求，并提出了一个单一主神教的概念，用来定义古代印度、希腊、罗马和日耳曼人在由独立的部落发展形成民族(nation)的过程中所表现出的宗教现象⑩Lectures on the Origin and Growth of Religion，p.38，291—299.。但作为传教士，艾约瑟不可能放弃《圣经》中的观点，因此和马克斯·穆勒的进化理论不同，他沿用了传统的退化理论，将各种宗教形式视为原始一神信仰的堕落。正如原始一神信仰源于原始的启示，堕落宗教的最后出路依赖新的启示，即God通过耶稣所展现的启示。只有这样，才能凸显出传教活动的意义。

和早期的耶稣会士一样，艾约瑟相信中国人因居住在远东，受西方影响较晚，因此在很长一段时间内，其宗教思想保持在原始的状态。中国经典中的上帝相当于波斯人的阿胡拉马兹达(Ahuramazada)①Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。波斯的哲学大约于公元前2800年传入中国，接下来传入的是对自然力量的祭祀体系。到舜的时代，中国宗教已将其全部囊括。《尚书·舜典》中“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”一句，便体现了对至高上帝的崇奉以及从波斯传入的对次级神灵的信仰②Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。《诗经·大雅·文王之什·皇矣》中“帝谓文王”一句，被理解为上帝启示周文王的凭证。因此，古代中国人的一神信仰和受到的早期启示表明，除闪米特人之外，同样的宗教观念也存在于其他民族当中。古代亚洲人在偶像崇拜和多神教传入之前，信仰的是一个人格化的God③Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。艾约瑟认为通过启示，关于God的观念存在于各个民族当中，虽然称呼各异，但实质相同，因而每一个民族都会根据自身的具体情况强调God的某一方面。中国人称之为“帝”，意指God是统治者;雅利安人强调God的明智;而希伯来人则侧重于他的权威。史前人类对God认识是比较全面的，他是统治者，全知全能，大有权威。当中国人、雅利安人和闪米特人尚未分离时，族内的长老们会在宗教上予以指导，他们不会只强调God的某个方面④Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。可见，和亚历山大·窦一样，在艾约瑟看来，多神信仰兴起于人们对God某一方面能力的片面认识。此前马克斯·穆勒也尝试解决相似的问题，1860年在给法国东方学家勒南的《闪米特语言通史及体系比较》(Histoire générale et système comparé des langues sémitique)一书撰写的评论中，他指出当Eloah(神，Elohim的阴性单数形式)的复数出现时，God的名称已经变成了各种神灵的名称。由此进入一神信仰的路径有两条:一是否认所有Elohim(神)的存在，将之视为魔鬼;二是将不同神灵的名称视为对至高神灵(the Deity)不同方面的表达，尽管有时偏离了原意，这也是使徒保罗(Paul)对希腊宗教的态度⑤Chips from a German Workshop Vol.I，p.374.。第一种方式显然并未让基督教在中国和印度赢得多少信众。既然保罗通过第二种方式调和基督教与希腊文化，使之逐渐脱离犹太教成为一种世界性的宗教，那么同样的方法也值得近代的传教士们借鉴。因此，艾约瑟也沿着相同的路径将各民族对自身信仰体系中最高神灵的称呼理解为对God的不同表达。

从中世纪到近代，在欧洲人眼中，偶像崇拜与多神信仰向来是异教文明史不可分割的一部分。艾约瑟则从自然宗教的角度出发，以传播理论为框架，搭建起基督教抽象的普世主义和宗教特定的历史形式之间的联系。传教士汉学家论证上古中国人和欧洲人共同信仰独一God的作品，绝大部分是用英文写的。可见其宣传的对象不是中国人，而是西方人。因而在传播东方宗教知识的同时，也以自然宗教的理念为基础，强调普遍启示，既捍卫基督教信仰，也为自己的传教策略做宣传。

值得注意的是，早期东方学家和更早来华传教的耶稣会士在同一传统的影响下，用相似的方法来研究中国及其他东方民族的宗教。19世纪初福音运动和盎格鲁主义的兴起则在一定程度上改变了这一思想的潮流。在印度，福音派传教士、盎格鲁主义者和东方学家在如何看待古代东方民族的宗教信仰方面针锋相对，并逐渐掌握了话语权⑥关于福音派和盎格鲁主义者对东方学家的批判和对印度文化的恐惧，可参见:Aryans and British India，pp.99—130。。但在中国，同样是福音派差会的传教士，艾约瑟、理雅各、麦都思和湛约翰(John Chalmers，1825—1899)等伦敦会传教士却明显带有早期东方学家的色彩①东方学或东方主义(Orientalism)一词在19世纪主要指“带有东方色彩的、来自东方的”。20世纪70年代，萨义德做了新的定义，认为Orientalism一词有三层相互交织的含义:第一是关于东方的研究;第二是一种相对泛化的思维方式，即将世界划分为东方和西方的二分法;第三是西方控制、重建和君临东方的一种方式。不过事实上，他似乎更倾向于将Orientalism作为一种批判对象，即学术层面的文本化，态度上的东、西二分法，以及西方对东方的殖民统治(Edward Said，Orientalism，London，Penguin，2003，pp.2—3)。但从历史上看，早期的东方学家和汉学家并非都倾向于将东、西方截然两分，在他们看来，东、西方之间虽有差异，但又交织在一起。。他们并非无视东方宗教的现状，但强调经典中的记载才是其本质，与福音派通常侧重于描述东方宗教的堕落现状恰好相反。

结 语

至19世纪中叶，欧洲人依然普遍相信人类有共同的起源。根据《圣经》的记载，人类都是挪亚的后裔，在巴别塔事件之前，人们使用同样的语言，在尚未开始崇拜偶像时，人类都信仰创造世界的God。根据《创世纪》对巴别塔事件的描述，God用语言将人们分为不同的民族，此后他们各自走上了不同的信仰之路。因此，长期以来语言和宗教都被用作区别族群的标志。当时西方人对世界历史的认识基本上呈现为一种树状模式，不同文明都是同一主干上延伸出的分支。如果能证明不同族群在语言和宗教方面的同源性，那么纷繁复杂的东方文明也就可以被约化进这个解释模式。

艾约瑟对上古中国宗教的理解，在很大程度上沿袭了西方传统中已有的观念和方法。他和早期的耶稣会士和东方学家一样醉心于发掘异教文明的黄金时代。明清之际来华的耶稣会士依据他们对经典的理解，描绘了信仰独一上帝的古代中国宗教。而早期的东方学家也根据他们对印度经典的认识，构建出一个上古雅利安人的黄金时代，并掀起一股印度热②18世纪末和19世纪初的印度热，可参见:Aryans and British India，pp.62—98。。艾约瑟继续发扬这一做法，从宗教和语言的角度，设想出一幅上古中国和西方在宗教上的交流图景。

和早期东方学家关注吠陀时代的印度一样，早期的汉学家也热衷于讨论与上古信仰有关的问题。正因为历史记载简略，解释时可以发挥的空间更大。他们继承相同的西方传统，运用相同的研究方法，面对相似的研究客体，得出的结论也必然相近。通过比较既可以显示出两者间的相似性，也可以表明相互差异。当早期的东方学家和汉学家用架构分明的先入之见去比较对他们而言尚是一片混沌的上古宗教时，看到的必然是相似之处。但随着研究的不断深入和学术的逐步专业化，原先模糊的上古东方文明逐渐有了更为清晰的轮廓，因而与西方文明的可比性也渐渐降低。至20世纪，以学术研究为职业的汉学家已经很少细究这些远古悬疑。

正当艾约瑟热衷于在中国沿用早期东方学家的方法，借以通过宗教和语言上的比较去论证上古时代全人类都有同一个信仰和同一种语言时，欧洲的学术思潮正在悄然变化。19世纪中叶之后，随着地质学、生物学和比较解剖学的发展，体质人类学家和东方学家在划分人类种群的标准问题上进行了长期的论争，前者并在19世纪末逐渐占据上风③直至19世纪60年代，语言仍然是划分人类种群的标准。当时法国著名的体质人类学家Raul Broca感叹语言学家更占优势，而体质人类学则是语言学的附庸，但对这样的局面已经感到不满。至80年代，Edward E.Taylor虽然批判了将语言和种族混在一起的做法，但自己却依然没有彻底从中摆脱(参见Leon Poliakov，The Aryan Myth，translated by Edmund Howard，London:Chatto＆ Windus Heinemann for Sussex University Press，1974，pp.256—257)。在19世纪大部分时间里，语言学一直支配着民族学与人类学研究，而许多学者也在语言学和体质人类学之间挣扎徘徊，例如法国学者勒南在研究人类族群分化时，对血统因素和历史文化因素的调和(参见Maurice Olender，The Languages of Paradise——Race，Religion and Philology in the Nineteenth Century，translated by Arthur Goldhammer，Massachusetts:Harvard University Press，1992，pp.58—59)。。与此同时，维多利亚时代早期仍在人类学领域占据支配地位的，主张人类单一起源说的普理查德(James Cowles Prichard，1786—1848)民族学逐渐没落。在激烈的学术争辩过程中，新的研究越来越趋向于相信人类有多个起源。如果依据《圣经》传统，决定种群差异的是语言和宗教，则意味着这种差异可以改变，东方和西方之间的区别并非绝对和固化的。如果决定差异的是体质特征，则表明差异不易消除，东西方民族的区别不仅体现在文化和地域方面，同时也被归因于人种不同。既然语言、品性、气质等等特征都取决于生理意义上的种族，西方人在文明和种族上的优越性，足以作为训导东方人的榜样，因此追溯人类共有的过去和构拟上古黄金时代的图景便失去了意义。欧洲文明之所以发达，其内在的原因是种族上的优越性而非启示所带来的恩典。

此外，从16世纪至19世纪，西方世界一直不乏这样的观念，即中国保留了古老的文献记载，也就意味着拥有悠久的文明历史，所以可以从中国找到人类早期状况的遗迹。在不少学者看来，汉语代表了人类童年时代的语言特征，在社会发展的初级阶段中国的制度僵化，因而古代中国的宗教自然也就保存了人类最初宗教信仰的信息。相信人类宗教从一神教堕落为多神教，这是在基督教信仰支配下传教士对人类宗教发展过程的态度，因此他们努力从古代的文献中去搜索能证明上古时代中国人信仰一神教的蛛丝马迹。但19世纪中期以后，随着民族学与人类学的进一步发展，学者们逐渐从文本走向田野。对人类早期历史的探索也从遗留的古代文献转向现实中的未开化部落。他们从澳洲、非洲和美洲的原始部落当中收集可以拼合远古时代人类生活状况的信息，这些部落所信奉的萨满教被认为是人类最初的宗教信仰，而中国则不再是人类童年时代的代表。艾约瑟所关注的问题也渐渐乏人问津。

自1848年来华至1905年去世，除短暂地回国休假和参加学术会议外，艾约瑟在中国生活了55年。从《中国人的宗教状况》到《宗教观念在远东的早期传播》，他对中国宗教的研究始终遵循着以解决民族学问题为导向的早期东方学的方法和思路，即以比较语言学和比较宗教学为手段，建构出一套汉民族和中国文明源自西方的理论，尝试论证人类曾有共同的起源、共同的语言和共同的宗教信仰。艾约瑟对上古中国宗教的探索，是西方人运用近代比较宗教学方法研究中国宗教的重要尝试之一，从一个侧面反映出传教士和早期汉学家在研究中国文化时所受到的西方学术文化传统的影响。梳理近代西方学术思想与早期汉学研究之间的关联，对深入研究近代汉学的发展和近代西方世界中国观的形成与演变过程具有不可忽略的意义。