从“统一的法律”到“社会化的人的本质”——《共产党宣言》法律思想的一个解读<br/>

从“统一的法律”到“社会化的人的本质”——《共产党宣言》法律思想的一个解读

2013-01-22张红艳谭培文

中南大学学报（社会科学版） 2013年3期

张红艳，谭培文

(广西师范大学政治与行政学院，广西桂林，541004)

《共产党宣言》历来被认为是科学社会主义的经典之作，很少有人探索其法律思想。其实，马克思在《共产党宣言》论述了一个重要的理论观点，即法律的完善，“统一的法律”对于社会主义的实践与人的全面发展或“社会化的人的本质”的实现，具有十分重要的意义。

一、统一的法律和社会化的人的本质

马克思在《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中谈到：“资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态……由此必然产生的结果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族。”[1](36)

“统一的法律”和“统一的政府”，从形式上看，马克思在这里仅仅是树立一个批评资产阶级的靶子，但是实质上也是对资产阶级历史进步作用的肯定。在写作《宣言》的具体语境中，“统一的法律”固然有其具体所指，它是19世纪初以来，席卷欧洲的民族国家统一的政治运动发展的真实写照[2](289−292)，也是当时资本主义生产和贸易的发达、生产资料的逐步集中以及经济和科学技术巨大变革的真实描述。但“统一的法律”本身不是一个偶用的或临时性的概念。放到西方政治哲学思想体系中，追求国家的统一和政治共同体的建立一直是一个核心的命题，统一的法律和政府也一直是一个红线式的概念。马克思本人不能不对这个有传统底蕴的话语和叙事方式有所继承和发扬。而在马克思的整个国家、政治和法律理论体系中，无论是相对主义的具体制度设计，还是绝对主义的价值理想追求，也都是在既反对“统一”又建构“统一”。

但是，马克思反对此“统一的法律”，并不只是要建立一个“阶级性质不同”的彼“统一的法律”，他有更高、更具实质意义的追求。马克思在批评黑格尔的国家思想时就提出了一个国家与市民社会相融合的、与“社会化的人的本质”相适应的“真正的民主”制度设想。①《宣言》中能表达马克思真正远景追求的也是“资本社会化”和“自由人的联合体”等，所谓的无产阶级专政更像是借以说事的工具性概念。显然，马克思要建立的“统一体”有着更深层次的意蕴。

所谓社会化的人的本质就是不把人看做赚钱的机器，而是把人看做是社会的主体，是现实的实践、生产和生活的主体，即人向社会回归，成为社会的人。正如恩格斯所说的“人终于成为自己的社会的主人，从而也就成为自然界的主人、成为自身的主人——自由的人。”[3](566)实现全人类的解放是马克思孜孜追求的理想，马克思的解放三部曲即经济解放、政治解放和人的解放。经济解放就是获得财产权，它是一切解放的基础；政治解放就是获得民主权，它是解放的过程；人的解放是向社会回归，向自身回归，这是解放的最终目的。马克思说：“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，人的解放才能完成。”[4](185)最终目的要“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身也是向社会即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归……”。[1](189)在《德意志意识形态》中，马克思的社会化的人是自由自在的人，“任何人没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而是我有可能随自己的兴趣，今天干这事，明天干那事”。[1](573)

为此，针对上述内容我们至少可以提出三个追问，以便能对马克思的法律思想提供一个全新视角的诠释和探索。第一，“统一的法律”在西方政治哲学思想中的源头性话语是什么？如能弄清这一点，我们就不会困惑在东方式的、绝对机械化的阶级斗争话语解释中；第二，马克思对这个传统的话语模式和思想体系有哪些学术范式的创新？对这个问题的厘清又会使我们能以真正的学术眼光深入探讨马克思法律思想的精髓，不总是停留在“根本上”的唯物主义和唯心主义分野上而不去挖掘更精细的内涵；第三，就是要在以上基础之上分析和挖掘马克思的既不失西方文明底蕴而又有新见地的社会、国家和法律一体化理想。

二、传统和底蕴：西方政治哲学中的“统一”话语

西方政治哲学思想体系中，统一的政体和法律制度一直是不变的追求和理想。这是因为混乱和冲突的非规则状态是人类社会首先要回避的，安全和秩序成了法律首选的价值。所以英国学者斯坦在论及西方社会的法律价值时开篇就指出：“这样的混乱，只有靠采用法律规则，才能避免。必须先有社会秩序，才谈得上社会公平。社会秩序要靠一整套普遍性规则来建立。而法律规则又需要整个社会系统地、正式地使用其力量加以维持。”[5](45)

正因为如此，西方政治史都隐藏或显露出一种对有“一整套普遍性规则”的“统一的法律”的理想设计或制度构建，直接的表现就是由“整个社会系统地、正式地使用其力量”作支柱的政治共同体是政治法律思想家们一直和一致都想要的家园。无论是人性意义上的自利求存、人之本性力量，还是现实意义上的利益平衡；无论是形式意义上的普遍强制力，还是实质意义上的公平、正义，都要靠政治共同体内“一整套普遍性法律规则”来彰显、涵盖、承载和功能化。

在古希腊，当自由、平等、人权等理念还处在隐暗的位置时，正义的话语体随着“理想国”的隐喻出现在我们面前。苏格拉底和柏拉图生活于城邦衰退、动乱和战争年代，他们用理想的统一反对现实的不统一。当然，这个统一不仅是形式上的权力统一，更主要是实质的正义的统一。因为“正义的人的确更聪明能干，而不正义的人根本不合作。当我们说不正义者可以有坚强一致的行动，我们实在说得有点不对头”。[6]所以，正义者之间的合作能使“生活过得更好更快乐”。于是，国家的统一体在“城邦—正义”的话语体系中第一次诞生。②

亚里士多德基于更现实的人性分析指出：“‘人在本性上应该是一个政治动物’，人类虽在生活上有用不着相互依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然性情；当然能够合群，[各以其本分参加一个政治团体]，各如其本分而享有优良的生活。”[7](45)虽然亚里士多德也本着“谋取优良生活”的抽象目的，但他以更现实的精神注意到了平民和贵族、富人和穷人、统治集团和非统治集团之间的矛盾，所以他主张的是有非“一致性”的“统一”，有了非“一致性”才需要统一的宪政和法律。尽管亚里士多德的思想和柏拉图之间有着很多区别，但统一的话语还是在个别服从普遍的哲理下被传承下来了。

古罗马的社会相对繁荣和安定使得西塞罗开始在现实的法律功能和契约意义上思考政治共同体问题，他说到：“国家是一个民族的财产。……是很多人依据一项正义协议和一个为了共同利益关系而联合起来的一个联合体。”[8](35)正因为西塞罗把正义协议化和公共利益目的化，他得以完成国家的共同体的法律化构建，统一的国家开始正式实行统一的法律了，即“意识到相互的责任和相互的权利，依赖对法和权利的合意以及共同促进互利关系的意愿而联贯在一起”。[9](57)因此，共同体内的“统一的法律”不仅在于形式权威的统一性和善遍性，更在于人们的相互需要和相互权利义务的联结性。

中世纪的阿奎那通过个人幸福与公共幸福的相联系，把共同体和统一的话题传承下来。这种统一性就在于：政治权威的公益和目的首先在于构成城邦的不同部分之间维持和平与和谐，而和平取决于每个部分都适应整体。

马基雅维利作为现代政治哲学的奠基人，让世俗权力取代神秘的宗教信仰成为国家和谐平衡和统一的支撑力。从此，现代性政治共同体正式诞生。中世纪的混乱使人们又开始了主权国家的寻求。后来霍布斯提出的用象征的、按照理性建构的中央集权的国家机器——利维坦来保证政治和平与社会秩序的这种假说可以说是17世纪的政治革命思想的一个总结。[10](66−69)霍布斯基于自然科学性质的假设和推理，立足于人类的和平、安全和自卫等本性，用契约方式去构筑世俗权威的国家权力，用公共利益作为价值基石，建立了完整的现代政治共同体学说。洛克则在霍布斯的理性基础上添加了自由、平等等元素，他的政治共同体是“每个人同意”建立的，国家权力的行使必须“经大多数人同意”。所以，政治共同体是“起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议”。[11](63)相比较于洛克，卢梭公民社会中的全体成员的意志——公意，则把建立政治国家的现代性要求推向了极致。

不但上述专业性的政治哲学专家要建立一个国家统一体，作为哲理学派的康德的道德、人性、理性原则最终也不得不落实到“文明联合体”中去。这种联合体使人们离开自然状态，使人的先验性权利法律化、相互协调化，这样一来才能进入“文明社会状态”。[12](137)

思想先驱们在建立政治共同体和统一的法律制度方面之所以有如此一致的共同语言，当然不是什么思想间传递和影响的结果，而是西方社会特定生活状态和利益结构决定的。费孝通先生对西方社会有一个描述：“在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特殊的群已界线。在国家里做人民的无所逃于国体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等。”[13](29)这段话把西方社会中的国家、人民、利益、法律等关系范畴解剖得很清楚，我们于其中可以大致体会到西方政治哲学的现实基础。

马克思之所以要谈“统一的政府和法律”问题。首先当然在于他要面对时代赋予的现代性国家权力集中问题。因为资产阶级要实现经济现代化就会对一个分散的、组织薄弱的和封建的传统体制进行改制，这种集中必要的权力和民族国家的建立成为历史的必然。但同时，出身于西方的马克思不可不受西方政治哲学特有的“政府—人民”“国家—社会”“法律—道德”等思维模式影响，也不会不受它的规范性语言表达的影响，所以马克思的学说中也有国家起源说、建立社会共和国说、建立自由人的联合体说和人类类生活说等。也正是有马克思思想的洗礼和影响，韦伯的政治共同体才会立足于经济与社会的实证范畴，才会添加现实意义“阶级利益”元素。[14](217−263)而哈贝马斯的语言交往共同体才会注意清理卢梭、康德等人的共同体内的非实证性道德性因素和话语，并开始注重社会科学的方法。[15](54−70)

三、继承和批判：马克思对“统一的法律”的建构

如前所述，《宣言》中提到的“统一的法律”和“统一的政府”不是偶尔和临时使用的概念，而是马克思的政治法律思想中关于政治共同体的核心的和持久性的命题。这其中，一方面马克思继承了西方政治哲学中的分析模式和问题意识，另一方面则是马克思已有的思想的一个升华。

所以，马克思决不仅仅是在一般政治意识形态意义上批判什么“资产阶级”的法律制度，也不仅仅是简单地“站在无产阶级立场上”表达什么政治性观点，他要表达的是具有悠久历史底蕴的政治哲学命题。只有充分了解马克思法律思想的西学渊源和他整个法学思想体系，才会更好地理解马克思批判当时“统一的法律”制度、构建他自己的理想政治共同体的精髓和深刻之处。

马克思基于“统一的法律”和“统一的政府”等来为自己的现实批判和理想建构定调，恰恰表明了马克思学说与西方传统政治哲学思想的联系。例如，马克思从“统一政府”到“自由人联合体”的理想脉络不能不说是他对柏拉图以降西方思想史上不断持续的政治现代化理想工程的一个延续和总结。③他对“统一政府”内的阶级矛盾、统治与被统治关系的分析又与亚里士多德等人的政治现实主义有着深刻的联系。④更重要的是，马克思在批判现实的国家的政治和法律制度以及已有的理论体系同时，也继承和发展了西方思想史上关于国家统一、建构政治法律共同体等“总体性”思维模式。这一点正如哈贝马斯所指出的那样，“马克思仍然坚持那个从亚里士多德到黑格尔一直很重要的概念，即总体性概念[Totalitatsbergriff]。……用法律来构成的国家秩序的显性统一性，被代之以资本的自我增值的全社会过程这种以系统方式来建立的隐性统一性。尤其是，这种统一性，作为消极的总体性，因它的对立面，即自觉建立的总体性这个残留着的这种古典观念，仍然在历史哲学上保持着联系”。[15](57)

哈贝马斯清楚地说明了马克思的理论同以前思想家的联系以及区别，即在“总体性”思维模式上“消极”和“自觉性”的区别。马克思在阶级对立、利益分裂和公共权力异化的基础上阐述和剖析着“统一法律”的实质，这就区别于以前思想家在理性建构和理论推导的基础上得到的分歧消除、利益同一和个人与公共利益一体化的政治和法律共同体。所以，马克思在论及国家的起源时就说过：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻共同体的形式。”[16](536)

可见，一旦涉及到具体的社会生产、分工和劳动，一旦考虑到实际的单个利益，那么特殊利益和共同利益肯定是有现实矛盾的，共同利益是虚幻的。由此，国家这个共同体也是虚幻的。这样在拥有“统一法律”的“统一政府”内，“各种不同阶段和利益从来没有被克服，而只是屈从于获得胜利的利益，并在许多世纪中和后者一起延续下去。由此可见，甚至在一个民族内，各个人，……拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体（国家、法）的传统权力。”[16](576)

正像实用主义法学家波斯纳用道德观念异质化、多元化的现状瓦解了德沃金的“整体性”的法律共同体一样，[17](20−23)马克思用现实的、具体的利益分化来瓦解当时“统一的法律”。马克思在《宣言》中对“统一的法律”的批判固然是基于现实的、历史的、资主义生产力和生产关系的发展现状以及民族统一国家出现的实情，但也有以前的理论准备基础。例如，马克思在早期的作品《评普鲁士最近的书报检查令》一文中发现：本来应该是人民自由圣经、代表人民公意的法律，结果变成了 “官方色彩”的政府一家之言，因为现实是“凡是政府的命令都是真理，而探讨只不过是一种既多余又麻烦的、可是由于礼节关系又不能完全取消的第三者”。[18](113)在《关于林木盗窃法的辩论》一文中又指出，应然的状态是：“国家也应该把违反林木管理条例者看作一个人，一个和它心血相通的活的肢体，……而首先应该把他看作国家的一个公民。”[18](255)而实际状况是，国家的规定“是对公民生活的一种粗暴的侵犯和侮辱，对每个公民都是令人恼火的无理取闹”。[18](271)

因此，马克思早就发现“政府—契约—人民”模式下的国家公民一体化、法律的形式统一和其实质道德的同一都没真实的实现，而只是虚幻的存在。这样，什么“大多数同意和自愿”，什么“同种和平等”，什么“公意消除分歧”，什么“成为自己的主人”以及政府和道德的统一、政治国家和公共利益的统一等都只是形式下的存在，而实质性的虚无。到了《黑格尔法哲学批判》一文，马克思更是明确分析道，只有在黑格尔式的逻辑学、理想主义、抽象认识和唯灵论意义上，才会有所谓国家的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一。他认为黑格尔是以政治国家统一的逻辑的而非现实性的东西为前提，于这个前提下，统一了共同利益与个人特殊利益乃至政治国家与市民社会之间的矛盾和政治等级制度中的差别，于是便有了代表“普遍东西”“普遍意志”和“国家目的”的王权、行政权和立法权等，并利用这些权力，使单一和特殊从属于“普遍”，从而也就有了同化了矛盾和差别的国家统一。但以现实的情况为出发点，虽然也有妥协和协商，统一不过只是二元论式的“混合”。因为总还是存在“特殊领域的私有财产和利益反对国家的最高利益——私有财产和国家之间的对立”。[18](63)具体行使权力的机关和个人也不是利益超脱者，单个的官僚也会“追逐高位，谋求发迹”。所以，黑格尔能用辩证逻辑同化矛盾得来的统一，却还只是“不统一的东西的统一”。马克思指出，通过考察现实中的政治国家组织便可发现：“这确实没有达到黑格尔所企求的‘谐和一致的现实性’和‘敌对反抗的不可能性’，确切地说，仍然停留于‘谐和一致的可能性’，然而，这是关于政治国家与自然相统一（君王意志和等级意志相统一，其次是政治国家和市民社会原则相统一）的设定的幻想，是关于作为物质原则的这种统一的幻想。”[18](116)

正因为马克思有了充分的理论准备，他才能在《宣言》之中在肯定“统一”命题本身的思想合理性与延续性的前提下，展开自己的批判。首先，马克思论及到：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了。”相应地“资产阶级在它取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[1](33−34)因此，在“统一的政府”和“统一的法律”内，博丹所追求的“主权”以及霍布斯设计的“利维坦”在形式上都已变成现实。但只是在一个阶级即社会少数人內部实现了共同事务同一化，国家目的也只是在这样一个部分共同体内体现着“普遍的福祉或幸福”。就“人类社会整体的普遍福祉或幸福”而言，这个“统一体”是虚幻的。

其次，正是这个“统一体”在形式完备下的实质性内涵的缺乏所造成的利益单边化，也就不可能有真正普遍目的下国家与社会的良性互构，所以“统一体”内部也酝酿着崩盘的危险。马克思在“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系是现代主要问题之一”的现代性问题意识指引下，用他独到的眼光指出：“资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。……社会突然发现自己回到了一时的野蛮状态；仿佛是一次饥荒、一场普遍的毁灭性战争，使社会失去了全部生活资料；仿佛是工业和商业全被毁灭了。”[1](37)马克思发现，由于“资产阶级的关系已经太狭窄了”，所以“统一体”内不会有“大多数人一致同意”，不会有契约精神下的商讨、协议和“自愿结合”，有的只是“大量消灭生产力”。社会因“文明过度，生活资料太多，工业和商业太发达”而毁灭，这是马克思面对的不同于马基雅维里和霍布斯式的现代性问题。

最后，在更高一层的政治哲学意义上，“统一”带来的是人性的丧失。马克思没有在“法律—道德”关系架构下抽象谈人性，也没在一般意义的“政府—人民”关系模式下谈人性。马克思把人性问题放到人的具体生产生活领域内，看到的是表面上的交换平等，掩盖的是利益失衡的机会、实质的不平等，因为生产资料集中和财富聚集在少数人手里。所以，“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行。劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。……像在市场上出卖自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”。[19](205)利益失衡的表现将不只是某一个阶级在政体内法律话语权的丧失，而是劳动产品被统治和被剥削，从而导致劳动的异化，最后使人也异化了，因此，“劳动越使人感到厌恶，工资也就越少”。[1](38)由于劳动的异化导致人的异化，使工人和资本家这两大类人不可能在“统一体”内成为社会“类存在”，这是“统一的法律”要面临的最大的和最深层的挑战。

四、建构和理想：真正的统一——“社会化的人的本质”

“统一的法律”和“统一的政府”被批判并被解构了，马克思的下一步建构是什么呢？如果直观的理解，似乎就是借助于革命和暴力等手段，来“消灭私有制”，使得“资产阶级灭亡和无产阶级的胜利”，并“推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”等。其实，马克思针对时情时事所设计的具体制度和使用手段不代表他內在的精神实质。前苏联等国家直观地借助于马克思的阶级斗争说和机械套用资产阶级和无产阶级对立说，结果建成官僚主义和“兵营式”的社会主义模式，已被历史证明为对马克思的误读。[20](7,8)

《宣言》表露出的实质目的也是明显的：通过把个别阶层所有的资本变成社会公共化的财产和使公共权力的去政治化等途径，来消灭人与人之间的对立、消灭阶级差别，最后达到一个“在那里，每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[1](53)的联合体。这种类似于康德的公民社会的新统一体根本意义上不是靠革命或暴力为支撑性手段，相反，只是借助于这些权宜性东西体现它的实践性和历史性。这也不像凯尔森那样依赖国家的法律性强制力来克服虚幻的共同利益，这里的真正要害是社会化和公共化。

法学领域中，哈特用社会性的、事实性的“承认规则”取代凯尔森的假设性“基本规范”作为法律最高准则，已代表着一个法律社会化实例。[21](101−111)马克思用无产阶级政权取代资产阶级统治不是简单地用一种统一的法律和政府去代替另一种统一的法律和政府，这其中包含着法律价值意义上和关系意义上的社会化。马克思在更早的著作中曾写道：“在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。”[16](14)

所以，马克思表面上和直接意义上要建立的“无产阶级政权”背后有更深层的、更具实质内容的意义，它必须是代表“社会本身的权利和要求”。马克思否定一切社会分层、一切高于社会大众的特权、一切劳动异化和特殊利益，马克思对他心里的统一体——共产主义的实质性描述是：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[22](81)

因此，“社会本身的权利和要求”和“向自身、向社会的合乎人性的人的复归”是理解马克思共同体思想最内核性的本体性内容，这就是一种“社会化的人的本质”的理解。它是理想式的，但由于马克思新的分析方法和分析范式，它又是现实和实践意义上的。它批判了传统的统一共同体理论，但在思想传承上又没有断裂。

前文所述的在劳动学说中的社会“类生活”，在阶级学说中的社会总代表等，都贯穿了马克思的“社会化的人的本质”的思想，也明示或隐喻了马克思新的“统一政府和法律”的思想。不过，只有在马克思的国家和政治法律学说中，“社会化人的本质”内涵在“国家统治—国家目的”“国家—社会”“法律—人”“政权—人民”等关系范畴内得到全方位诠释。

在“法律—人”的关系范畴内，“社会化人的本质”基于一种最高意义的人本主义解释了民主的含义。马克思反对黑格尔的把国家的统一和普遍作为抽象性前提的法哲学思想，并认为统一个别利益的所谓的“普遍利益”制度如君主制、代议制议院、官僚制度等都是特殊利益的掩护者。真正的民主制表现为一个“特殊的种”，是一个“同类与自己的各个种”之间的关系范畴，它使法律制度统一成一个价值普及每个人的“类本身”。所以，“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在”。[18](40)

“社会化的人的本质”，并不否定国家的统一，也不在根本上否定统一形式，批判的只是统一中的实质东西。所以，马克思依然要求：“把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里。”[1](52)但“社会化的人的本质”最看重的是统一国家权力的社会目的,无产阶级之所以为无产阶级，其标准还不是经济和政治意义上的，无产阶级不过只是一种通过平民化而达致社会化的分析性工具概念。“无产阶级专政”是要消灭阶级差别，使国家权力由政治性变成公共性的新统一体。马克思在《宣言》中列出的“最先进国家”的十大措施，表现的就是典型的国家权力社会实质性目的对国家权力统一的形式的统领作用。[1](52−53)

“社会化人的本质”思想不把“统一的法律与政府”本身作为前提性条件，国家和法律自身不能作为自己的合法性依据，而是认为它们背后总有一个社会基础。马克思在《哥达纲领批判》一文中批判德国工人党时写道：“它对社会主义思想领会得多么肤浅，它不把现存社会（对任何未来社会也是一样）当作现存国家的（对未来社会来说是未来国家的）基础，反而把国家当作一种具有自己的‘精神的、道德的、自由的基础’的独立存在物。”[3](444)

“社会化人的本质”把任何法律价值如自由、正义等解释为一个真正社会力量的掌握，这就把西方政治哲学中的“政府—道德”和“政府—人民”模式转化为“政府—社会”范畴。这时，自由、公平等法律价值又不仅为自然法规则的使然，而是克服政府权力异化的社会力量的运作。因此，“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”。[3](444)

此外，这个“政府—社会”的关系范畴由国家法律产生而实施，不来自于其自身的强制力，而是背后的一种“社会必然性”的推动。马克思在《论土地国有化》中又指出：“生产资料的全国性的集中将成为自由平等的生产者的各联合体所构成的社会的全国性的基础，这些生产者将按照共同的合理的计划进行社会劳动。”[3](233)这表明马克思也总在自由平等前提下，在劳动领域追求一种国家共同体。但马克思强调国有化不是在追求什么国家的计划力量，相反，他强调社会运动将迫使“与社会相对立的政府和国家将不复存在”。此外，马克思还认为，法律力量不来自于其权力形式上的“硬性规定”和价值意义上的“天然权利”，而是社会需要。因为，“社会的迫切需要将会而且一定会得到满足，社会必然性所要求的变化一定会进行下去，迟早总会使立法适应这些变化的要求”。[3](231)

马克思即便是在分析和讨论具体的无产阶级革命运动时，也总是突出政权性质的社会性，在《法兰西内战》中，马克思以与《宣言》极其相同的口吻写道：“中世纪贵族的、城市的和教会的领主特权，都转变为一个统一的国家政权的特权，这个统一的国家政权以领薪的国家公务员代替封建显贵，……以建立民族统一（创立民族国家）为任务的第一次全国革命，必须消除一切地方的、区域的、城镇的、外省独立性。”[3](191)马克思也是反无政府主义的，他要批判的不是统一本身，而是国家权力本应有的社会性被异化了，即“使国家政权更集中更有组织，并扩大国家政权的范围和特权，增加它的机构、提高它对现实社会的独立性、加强它对现实社会的超自然控制”。[3](191)国家权力异化于社会，表现为国家利益独立并对立于社会利益，国家权力职位成了少数人谋划的私有工具等。

因此，马克思倡导并支持的巴黎公社中的无产阶级革命是“代表着社会中一切不靠他人劳动生活的阶级的公社革命”，革命的目的是要建立“社会共和国”。因此，“公社—这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的充满生气的力量”。[3](195)也许这个“社会本身的充满生气的力量”是超越又指导着具体的政权制度建设的背后支撑性力量和目的性方向。

注释：

① 英国学者麦克莱伦在评论马克思的国家学说时指出：“在黑格尔看来，国家在逻辑上是先于、在伦理上是优越于它的两个构成因素：家庭和市民社会。马克思着手表明，设想国家能够具有一种使市民社会的不和谐因素变得和谐并在更高水平上统一它们的普遍特征，这只是一种幻想。……所有这些制度——君主制、代议制议院、官僚制度—实际上在市民社会中都是特殊利益的掩护者：国家只不过是创造隶属于共同体之幻想的空洞的理想领域，……与黑格尔相反，马克思举荐的政府形式是这样一种形式，在那里不存在市民社会与国家的分离，它直接与‘社会化的人的本质’是相适应的。”（[英]戴维·麦克莱伦：《马克思思想导论》，郑一明、陈嘉贵译，中国人民大学出版社2008年版，第205页。）

② 莫里森在分析柏拉图的政治法律思想时就指出了其背后强调统一的精神实质，即：“支撑柏拉图理想国的有三点：（1）国家的统一是至高无上的。（2）国家的统一主要不是通过法律和法令来维持的，而是依赖于监护者以及培养监护者与其他人的教育制度。（3）为了追求国家的利益，监护者毫不犹豫地发布命令，任意地使用各种资源，包括说服和霸权，统一是至关重要的。”（[英]韦恩·莫里森：《法理学》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第40页。）

③ 这一点正如美国学者阿伦特评价的那样：“马克思的思想把没有阶级、没有国家的社会诞生描绘成最好的政治统治，成为一个国家公式化了的目标，也成了全世界政治运动公式化了的目标，使得政治活动按照哲学思考严密规定的方向发展——柏拉图的梦想终于实现了。”（[美]汉娜·阿伦特《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，凤凰出版传媒集团江苏人民出版社2008年版，第4页。）

④ 这方面又如斯特劳斯所说：“政体反映着更基本的政治现实——构成城邦的不同群体之间权威与服从的关系。实际上，政治上居支配地位的阶级——‘统治集团’——是政体。虽然这绝对不是亚里斯多德在政体与集团或阶级的关系问题上的最终结论，但却是正确理解其分析的不可缺少的出发点，而且这还说明亚里斯多德的思想与马克思主义以及现代政治社会学有着重要的渊源关系。”（[美]列奥·施特劳斯约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（上），李天然等译，石家庄：河北人民出版社1998年版，第147页。）

[1] 马克思恩格斯文集(第二卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[2] [爱尔兰]J·M·凯利. 西方法律思想简史[M]. 王笑红译. 北京: 法律出版社, 2002: 289−292.

[3] 马克思恩格斯文集(第三卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009:566.

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