法家管理思想探究

　　法家的管理思想，建立在他们的历史进化论基础上。他们主张今胜于古，现实重于未来，管理要适应竞争，重视实力，其朴素效率观是其他学说所不及的。但是，他们的主张泯灭个体价值，弘扬霸权至上，是纯粹的现实主义者。法家的管理方法和策略，建立在人性嗜利的假设上，所有的治理之道都立足于利害计算。所以法家抛弃仁爱，重视刑罚。韩非的法治思想，以法、术、势的紧密结合建立其理论体系，强调君主之势，反对任贤，以赏罚二柄作为法制的基本内容，把法律工具化。韩非思想最有特点是他的术，他以君主和臣下的对立为前提，提出了一整套驾驭臣下、防范僭越、保证君主势位的技术方法，以“七术”察“六微”，成为后代用术的祖师。韩非管理思想给中国留下的遗产，是管理中如何处理目的和手段、道义和智能、伦理和经济关系的探索。后来历代王朝的儒法合流，对韩非的思想形成了不断调正和扬弃。
　　法家治国思想的基点——历史进化论和人性论
　　法家同儒家、道家相比，有一个显著的区别，就是主张历史进化论。在商鞅和韩非的思想中，这种进化论思想十分明显。儒家往往以怀念三代时期的“黄金时代”为特征，道家也推崇上古的小国寡民甚至歌颂洪荒时代的自然，而法家不然，他们立足于当下，而不是迷恋于过去。这种历史观，深深地影响到他们的治国理念。
　　商鞅把历史分为三个时期，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）他认为人类早期是建立在血亲社会上的，所以亲亲是社会的基本准则；“亲亲则别，爱私则险”，会造成私利的争夺，于是有贤者出现，以道义约束争夺；道义没有规制，会造成社会的混乱，于是有圣人出现，定分，立禁，设官，形成有序的等级社会。所以，商鞅主张“世事变而行道异”。韩非对商鞅的观点进行了修正，提出“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今逐于气力”。他认为历史是由“圣人”创造的，每个时代都有特定的圣人引领社会进步。最早是由有巢氏引领人民战胜了禽兽虫蛇，下来是燧人氏解决了饮食的腥臊恶臭，再下来是鲧禹治水决渎救民于洪灾，汤武征伐桀纣解民于倒悬。所以，每个时代都有每个时代的创新，时代的发展有赖于新的圣人。“今有搆木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）韩非以“守株待兔”、“削足适履”为例，不留情面地嘲讽了复古思想，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”在进化论传入中国后，商鞅和韩非的这种思想，得到了不少中国人的高度赞扬。
　　对于儒家“今不如昔”的论说，韩非是很不以为然的。儒家认为，古代道德高尚，当今世风日下。而韩非认为，古代不见得道德高尚。尧舜为天子，能够得到的物质享受还不如当今一个看大门的；夏禹治水劳苦，连小腿上的毛都磨光了；所以他们辞让天子是“去监门之养而离臣虏之劳也”。古代“民不争”，是因为“人民少而财有馀”；当今争夺成风，是因为“人民众而财货寡，事力劳而供养薄”。所以，社会管理必须根据这种时代变化而调整。大体上，法家主张，上古的管理可以顺应自然，中古的管理需要道德仁义或者智谋技巧，而当今的管理必须立足“争于气力”，东周以降的时代特征就是竞争，法制就是为“争”而设。这种“自然→道义（智谋）→实力”的发展过程，是进步而不是退步。可以说，商鞅和韩非是中国古代就着手从历史发展过程中寻找“落后就要挨打”逻辑的代表，而且把“以力服人”作为社会变化的方向。
　　许多中国古代思想史的著作都肯定法家的这种历史进化论。然而，这种肯定，往往是社会发展史教科书套路的一种折射，缺乏对其本质的思考。从管理学角度看，法家的历史进化思想，在中国古代的管理学说中瑕瑜互见。在积极意义上，法家思想正视社会的竞争，看到了资源的稀缺性，并由此建立了自己的国家治理框架。概言之，法家的追求是富国强兵，其基本手段就是通过竞争削弱别国，强大自己，以期在社会竞争中获胜。在先秦，法家思想特别强调竞争，由竞争而追求国家管理的有效性，在富国强兵的措施中蕴含了朴素的效率观。在这一方面，它可以有力校正其他学说的低效性，弥补其他管理思想在效率方面的阙失。在中国古代的各种管理思想中，要讲求效率，非法家莫属。正是法家的这一特点，使其在后来影响深远。历代执政者，不管表面上是否赞同法家，在具体管理手段上往往会采纳法家那一套。后来的帝王和执政大臣，只要打算有所作为，就不得不使用法家之术，甚至有时候口头说的是儒术或黄老，而具体举措却是申商和韩非。有些真诚相信儒家思想的明君名臣，一旦涉及到经世致用，往往会在儒家价值观之下变通运用法家手段。由此来看，法家思想具有历史的合理性。
　　但是，法家的历史进化论却会从消极方面冲击国家治理中的价值观，主张泯灭个体价值的人生观，弘扬霸权至上的天下观。不论是儒家思想还是黄老思想，他们的所谓复古，并不一定是真要回到古代。在很大程度上，复古思想之“古”，是一种想象中的古代。儒家所谓的三代之治，道家所谓的小国寡民，并不等于历史真实，而是一种理想折射。所以，他们的复古思想，在很大程度上是假借古代的外衣和形式，勾勒出对未来社会的幻想。大同社会的乌托邦，小国寡民的治理观，就是这样诞生的。可见，儒家和道家的复古，只是用他们理想中的古代给现实竖立起一个标杆，借此确定国家治理中的价值观和愿景，用古人的言辞和行为批判当下。这种“历史退化论”，本质上同历史进化论是一样的，都是谋求在将来建立理想社会。所谓复古，只不过是用过去指称未来。有鉴于此，当代的历史进化论者，只要强调今胜于昔，就必须对未来社会提出自己的设想。正是在这一意义上，波普尔认为，憧憬上古黄金时代的柏拉图与设想未来共产主义时代的马克思，逻辑上是同构的（有兴趣者可参见波普尔的《开放社会及其敌人》）。但是，中国古代的法家思想却缺少了对未来的构思，商鞅也好，韩非也好，他们是纯粹的现实主义者。他们的最基本的思路是：没有现实，何来未来？只要在现实中居于不败之地，就无须为未来操心。所以，法家在强调历史进化的同时，由于没有勾勒出未来社会的蓝图，致使他们丧失了社会批判精神。同其他学派相比，法家对社会不义行为的谴责最少，而距离统治者最近。他们完全站在统治者的立场上，以统治思想作为整个社会的思想。他们只讲功用，不讲理想；只讲工具，不讲价值；只讲以力服人，不讲道德教化。
　　对于其他学派的思想，法家可以取其实用成分，但对“无用”部分则予以毫不留情的嘲讽鞭挞。例如，韩非谈到墨子精心制作的木鸢，耗时三年，极尽巧妙，可以自动飞行一天。同车輗相比，木鸢要比车輗复杂多了，作一个车輗用不了一天，相当粗糙，然而，韩非借墨子之口说，木鸢之巧远不如车輗，因为木鸢没有实际用处而且只能飞一天，而车輗载重三十石可以经年使用，所以，“巧为輗，拙为鸢”。以此推论，“人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺白马之说；不以仪的为关，则射者皆如羿也。”（《韩非子·外储说左上》）离开功用标的，言论就会走向公孙龙“白马非马”那种无用的思辨；技术就会走向后羿那种只能射日而没有现实用处的屠龙术。最终，使法家冷酷面对现实而丧失了悲天悯人的情怀，张扬理性而沉溺于精明细巧的算计，有了权术而失去艺术和美德，追求物质而缺乏精神和理想，最大的追求就是强大强大再强大。所以，纯粹的法家，在实际行动中难免走向暴戾。
　　正因为法家思想会扼杀理想，过于“唯物”，申韩之后，即便统治者继续坚持法家路线，也多用儒道释思想将其“软化”。但是，法家的这种思想，种下了中国的社会管理中追求狭隘实用的遗传基因（儒家也讲实用，但儒家的实用是与其“三观”匹配的）。即便不是法家的传人，一句“理想不能当饭吃”，就可以视为传承了法家的精神。中国的“犬儒”同西方的“犬儒”相比，差别就在这里。西方的犬儒以第欧根尼为代表，回避现实却在追寻人之为人的根本，而中国的犬儒却在法家思想的影响下，只重视现实的物欲而放弃了自己的主体性。法家的历史进化论，从另一角度解释了“现实的就是合理的”，对于现实中的恶可以心安理得，乃至因势利导，以李斯那种做“仓中鼠”的追求为满足。这种法家思想同儒家的“乡愿”、道家的“终南捷径”等回避现实问题的倾向相结合，影响到后世的管理行为。佛教传到中国后的变化，既有同儒道融合的一面，也有被法家的实用主张改造的一面。在香火钱中，既包含了虔诚的信仰，也包含了对神灵的贿赂。63qi5EH86Z/oHNjHJ/pXpA==更严重者，可以用“许愿”和“还愿”方式把这种贿赂变成期货交易。很多人只是看到法家管理思想的暴戾一面，而对其软化后的实用一面往往估计不足。实际上，战国以来两千多年的历史，中国管理思想一直在具体方法上没有跳出法家的窠臼。法家对儒家的渗透，使后世部分儒者乡愿化，而儒家和道家对法家的濡染，掩饰了后世统治者的戾气。汉宣帝所谓的“以霸王道杂之”，就是这种儒法合流的滥觞。
　　法家的人性论，继承了荀子的性恶观点，而且有进一步的发挥，韩非在这方面有不厌其烦的论证。他用大量事例说明，人具有嗜利的本性。韩非认为，父母对婴儿抚养不足，婴儿长大后就会抱怨；儿子成人后不供养老人，父母也会讥诮愤怒。至亲之间存在的这种矛盾，根子在于没有实现“为己”的利益。反过来，雇主对佣客好吃好喝，并不是爱他，而是为了换取他的精心劳作；佣客努力耕耘，也不是爱雇主，而是为了挣得更好的报酬（《韩非子·外储说左上》）。如果无利可图，即便是血亲，也会翻脸不认。韩非解释当时的溺杀女婴现象说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”以此推论，“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。”（《韩非子·六反》）所以，韩非认为，那种以仁爱说服君主的学者，“是求人主之过父母之亲也”，根本不能采纳。君主与臣下的关系，究其本质是利益交换关系。儒家歌颂尧舜，称赞舜能化解民间争端，然而其时恰恰是尧在统治。如果尧是明君，仁被天下，民间就不应该有争端；如果舜的事迹属实，则尧就肯定存在过失。韩非用“以子之矛陷子之楯”的寓言，说明“尧舜不可两誉”，讽刺儒家的说教是谎言。并断言道：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子 · 难一》）治理之道，就是赤裸裸的利害计算。
　　从自利出发，法家的所有制度设计，都只讲利害，不讲仁爱。法家的所有论述，几乎离不开赏罚二字。商鞅概括二者为：“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”（《商君书·说民》）就赏罚两个方面而言，法家往往偏爱惩罚，几乎无例外地主张严刑酷法，其依据就是“严家无捍虏，而慈母有败子”，所以“威势可以禁暴，而德厚不足以止乱也”（《韩非子 · 显学》）。春秋时期的子产，已经表现出这种治理方略的思路，称：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”（《左传》昭公二十年）不过，子产依然主张宽严相济，不过是强调“宽难”而已。到了商鞅韩非，则完全依赖于以暴制暴，迷恋刑罚之速效。从商鞅起，已经把赏看作仅仅是罚的辅助手段。“夫刑者所以禁邪也；而赏者所以助禁也。”（《商君书·算地》）并明确指出刑重于赏：“治国刑多而赏少，乱国赏多而刑少。故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。”而且赏主要用于“止过”，“刑不能去奸，而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治，国治必强。”（《商君书·开塞》）韩非继承并发展了商鞅的这种思想，说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）后世所谓的“乱世用重典”，实际就是来自法家的思想遗产。当今的管理者，哪怕在意识层面不赞成法家的主张，只要在实际管理活动中采取惩罚优先的策略，就已经在无意识层面接受了法家的逻辑。
　　法家的历史进化论和人性论，使其管理思想渗透了功利性。这种功利性表现在制度设计上，集中于见招拆招的应对式管理，而掩盖了不同价值观的内在冲突。既然单纯从利益出发， 人都追逐自利，那么就不可避免会碰到利益多元问题。对此，法家采取的对策是以“公”来化解“私”，以控制民众的生存条件来把不同人的利益统一到国家共同体中。先秦所谓的公与私，同今天的语境不同，所谓公是指“公室”，即天子和诸侯之国，所谓私是指“私门”，即卿大夫之家。儒家以仁义礼智释“公”，而法家以君主释“公”。所以，法家排斥利益多元化的功利观，最后的走向必然是君主专制。韩非关于君主与大臣关系的一段论述，就十分明确地指出了这种公私概念的不同。“是故明君之蓄其臣也，尽之以法，质之以备，故不赦死，不宥刑。赦死宥刑，是谓威淫，社稷将危，国家偏威。是故大臣之禄虽大，不得藉威城市；党与虽众，不得臣士卒。故人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家，此明君之所以禁其邪。”（《韩非子·爱臣》）对于臣下可能背离君主之“公”的行为，必须以法绳之。商鞅曾言：“夫王道一端，而臣道一端；所道则异，而所绳则一也。”（《商君书·开塞》）商鞅韩非之所以特别偏爱刑罚，实际上是用刑罚手段加重利益权衡中的“公值”而化私为公，同时以物质剥夺和心理恐惧遏制个人的主体意识。后世的统治者，用法令把被管理者置于违法或者有罪状态下，然后以宽赦方式取得被管理者的服从和忠诚，贯彻的正是法家思想。从管理学的角度看，法家重惩罚而轻奖赏，有其内在逻辑。假如某一奖赏与某一惩罚等值，那么，免去这一惩罚和得到这一奖赏，影响行为的效果是相同的，然而，得到奖赏的潜在前提是认可相对人的主体性，施加惩罚的潜在前提是剥夺相对人的主体性。所以，法家思想中的竞争意识，是一种发端于“顶层设计”泯灭个性的竞争，而不是发端于个人意志自由追求自我实现的竞争。集权和竞争匹配，强国和弱民匹配，强化君主之“公”和消除臣下之“私”匹配，是法家制度体系的基本构架。
　　至于法家历史进化论中的“法后王”，实际上与“法先王”并无本质上的区别。商鞅就说：“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今者塞于势。”（《商君书·开塞》）在韩非的文章里，先王和后王都有，只要符合当下的实际需要，推崇先王还是赞美后王并不重要，重要的是把君主推到绝对权威的地位。
　　韩非的“势”与“法”
　　韩非是法家思想的集大成者，他的法治论，可以概括为法、术、势的紧密结合。
　　韩非特别重视势，他采纳并发展了慎到的势论。韩非强调，君主的力量，并不表现在智能超群上，而是表现在善于驭势上。所谓势，就是上对下的威权。君主也是常人，不见得耳聪目明，没有势，就难以保持自己驾驭群臣的主导地位。“夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《韩非子 · 功名》）“人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。目必，不任其数，而待目以为明，所见者少矣，非不弊之术也。耳必，不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇乱之道废，而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《韩非子·奸劫弑臣》）在韩非的势论中，否定了君主的人格魅力，不讲领导素质，更谈不上以身作则。君主不需要离娄那样的眼睛，也不需要师旷那样的耳朵，只需要善于“任势”。所谓圣人，仅仅是善于利用自然之势和擅长人工造势而已。自然之势和人工造势的结合，表现在四个方面：“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”（《韩非子 · 功名》）所谓天时，就是对自然之势的把握；所谓人心，并不是以道德感召得到人心，而是以赏罚二柄驾驭人心，进而形成有利于君主的社会之势；所谓技能，就是用权术谋略来维护和增强君主之势；所谓势位，就是国家组织结构中的等级差别。在中国古代，向来有英雄造时势和时势造英雄的论争，而在韩非那里，二者融为一体。
　　保持君主之势的基本手段，是强干弱枝，大权独揽。就像修剪树木，必须保证主干（即公门）的绝对优势。臣下的私门繁盛，就像茂密的树枝掩盖了主干，并且还会争夺主干的风光。尤其要防范臣下和宗室结党营私，盘根错节。一旦发现有这些现象，就要毫不留情地砍削剪枝。“为人君者，数披其木，毋使木枝扶疏；木枝扶疏，将塞公闾，私门将实，公庭将虚，主将壅围。数披其木，无使木枝外拒；木枝外拒，将逼主处。数披其木，毋使枝大本小，枝大本小，将不胜春风，不胜春风，枝将害心。公子既众，宗室忧吟。止之之道，数披其木，毋使枝茂。木数披，党与乃离。”（《韩非子·扬权》）按照层级分布造成的势能大小，君主最重要的是牢牢抓住高管和中层，底层民众因其不具备势能，则无须关心，需要注意的仅仅是能够从底层汲取足够的养料。
　　韩非所说的势，与商鞅所说的权相同。商鞅的法治论也是三个因素，即法、信、权。“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守则危，君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治，权制独断于君则威，民信其赏则事功成，信其刑则奸无端。惟明主爱权重信而不以私害法。”（《商君书 · 修权》）两人相比，商鞅缺少术，而韩非没有信。这一区别很有意思。韩非曾经批评商鞅说：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子 · 定法》）他认为商鞅变法确有成效，然而由于缺少术，使变法的成效养肥了张仪、甘茂、魏冉、范睢等大臣。所以，韩非对商鞅的思想进行了调整。在商鞅那里，以“信”说明法律由君臣共立共守的契约性，而在韩非那里，就完全没有这种契约观念，仅仅保留了了法的稳定性和自上而下的权威性。所以，韩非的君主专制思想要比商鞅更彻底。商鞅之法，主要用来治民；韩非之法，则主要用来治官。
　　商鞅与韩非的相同点在于两人都强调法的极端重要性。他们都反对任贤，强调制度化规范化的管理。韩非认为，人的智能是偶然的，变动的，依赖智能治国，会使国家陷入不稳定的漩涡。依赖法律治国，能使国家循规矩而成方圆，据权量而衡轻重。如果只有尧舜这样的人物才能治国，那么只好等待“千世而一出”的天才。这里包含着一个很重要的思想，即科学管理的创始人泰罗所说的——管理是常人的事业，而不是天才的专利。在这一意义上，韩非主张排除人格魅力的管理。更重要的是，君主如果任贤，臣下就会投其所好，伪饰求用。越王喜勇士，民众则轻死；楚王好细腰，国中多饿人；齐桓公爱内宫和美味，就有竖刁自宫，易牙烹子。在贤与势的关系上，韩非对慎到有所发挥，认为君主重用贤能，会使权势下移，“贤势不兼容”（《韩非子 · 难势》）。所以，韩非认为，只有那些败坏法治的人才主张任贤，任贤会侵犯君主权威，颠倒上下秩序。“凡败法之人，必设诈讬物以来亲，又好言天下之所希有，此暴君乱主之所以惑也，人臣贤佐之所以侵也。故人臣称伊尹、管仲之功，则背法饰智有资；称比干、子胥之忠而见杀，则疾强谏有辞。夫上称贤明，下称暴乱，不可以取类，若是者禁。君之立法，以为是也。”（《韩非子·饰邪》）考虑到这些因素，韩非认为，国家治乱，在法不在人。就连人们广为称道的伊尹辅佐商汤、管仲辅佐桓公，都是不足取的。比干和伍子胥进谏尽忠，反而彰显了君主之恶。因此，韩非的法制，依赖于用制度铲除智能之士的用武之地。“故智能单，道不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。”（《韩非子 · 饰邪》）
　　由于韩非只看到法制的权威性和稳定性，又片面强调聪明才智的局限性和易变性，所以他不厌其烦地多次陈述人治的危险性。他认为，放弃法制而主张人治，即便是尧舜也不能统领国家；放弃规矩而自由心裁，即便是能工巧匠也作不圆一个车轮。“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”（《韩非子·用人》）所以，君主要保持势位，必须以法治国（注意：不是依法治国）。只要君主以法驭下，则“智者弗能辞，勇者弗敢争”。而要做到以法治国，不但不能依赖臣下的聪明才智，而且不能依赖自己的聪明才智（起码不能表现出自己的聪明才智），一概准之以法。与其相信自己的眼光、听力和思虑，不如相信法律的效力。“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。……夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”（《韩非子·有度》）他一再告诫君主，千万不要试图用自己的能耐替代法律的效用，一旦君主逞能，相信臣下，则国家非乱不可。
　　另外，如果没有稳定的法律，日积月累的细小变化也会最后造成制度偏移。“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，使人主失端，东西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子·有度》）可见，韩非强调的是成文法，而不是习惯法。尽管我们可以把韩非看作中国古代的制度学派，但它同现代的制度学派在内涵上有很大区别，同古代儒家的礼治也有本质区别。
　　至于法的内容，在韩非的文章中是大大简化的。他指出，所谓法，无非就是赏罚二柄。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者，释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《韩非子 · 二柄》）也就是说，在韩非的思想中，法是工具，是爪牙，这同现代法治有着天壤之别。
　　当然，从法的工具性角度看，韩非所论有他的道理，例如，韩非主张赏罚得当。然而，他的重罚轻赏观点，使其所说的“得当”并不等于今天所说的适度。韩非十分担心君主滥用赏赐，却毫不担心过头惩罚。这同当今所说的赏罚得当是不一样的。韩非的得当，含义是名实相副。“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”（《韩非子·二柄》）这种赏罚思想，其积极意义是可以保证职责对应，防范冒功饰过；其消极作用是仅仅着眼于组织控制，窒息下属活力。
　　整体上看，韩非所说的法制，与现代意义的法制是不一样的。相对于先秦其他学派的管理思想而言，韩非之法，在强调制度的重要性上，要比其他学派都有过之而无不及，但在制度的合法性和正当性上，则同其他学派各持己见。从法源和法理角度看，韩非的法制渊源在君主，与儒家的礼制立足于习俗大不相同。尤其是其历史进化观和人性假设，把法的全部功能都放在君主对他人的控制上，使其制度体系存在着严重的不足。当代一谈到法治，不少人都认为，法治建立在性恶假设基础上。性善假设只会走向人治。持这种观点的人，有可能会下意识地倾向于赞同韩非思想。然而，如果仔细考察就不难发现，韩非的法制，在最好的情况下也只能遏制恶行，却不能彰扬善行。退一步讲，即便是立足于惩恶，商鞅和韩非之法也只能惩治民间之恶以及大臣之恶，却不可能惩治君主之恶。所以，仅仅在君主是圣贤的前提下，法家才具有积极意义。然而，韩非又多次声明，法制体系的建立依据，正是君主不可能均为圣贤。所以，即便在最好的情况下，韩非的法制，也不过是符合君主专制需要的理性工具而已。
　　韩非论“术”
　　韩非思想的最大特色实际在术。他对法和术有明确的界定：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂。用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”（《韩非子 · 难三》）韩非反对管仲关于君主言论“言室满室，言堂满堂”，公之于众的做法，认为法不但要“满堂”，还要满之于整个国家，使所有人都知道，而术则不但不能“满室”，连亲近身边人都不能让其窥见。所以，韩非论术陷入了自设的困窘：一方面，君主的术要隐秘到最聪明的下属也看不到猜不透，另一方面，他又要把术说得明明白白通体透亮。这正是韩非的过人之处，同时也是他的丧命之处。
　　韩非之前，申不害以术知名。韩非之术，比申不害又进了一大步。术之所以要深藏不露，目的是防范臣下。在韩非眼里，他人即敌人，臣下是最危险的敌人。所有的术，都建立在君主和臣下对立的假设上。权术的起点，是假定下面会蒙蔽甚至欺骗上面。所以，绝不能相信任何人，尤其是不能相信臣下。“人主之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弒主也。”（《韩非子 · 备内》）韩非举出了大量事例告诉人们，为了权势，父子可以相残，夫妻可以反目。“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其馀无可信者矣。” 世界上的人没有值得信任的，术以不信任别人为前提，以不被别人蒙蔽为指向。
　　要使君主不被臣下蒙蔽，就要把自己的好恶藏起来而不显示给臣下。“故曰：去好去恶，群臣见素。群臣见素，则大君不蔽矣。”（《韩非子 · 二柄》）君主一旦表露出自己的欲望和意见，臣下就会顺着这种欲望和意见讨好君主以至操纵君主。“明君无为于上，群臣竦惧乎下”。初读史者，往往不理解为什么帝王要尽可能避免会见大臣，如秦始皇就相信“人主所居而人臣知之则害于神”，所以要尽可能隐蔽自己的行踪，大臣“莫知行之所在”（《史记·秦始皇本纪》）。这不仅仅是求仙的需要，而且是帝王保持权威的需要。没有神秘也就没有权威，这一点古今中外皆同。西谚云：仆人眼里无英雄，正是此意。据说清朝高士奇不惜以金豆子为诱饵在宦官处买消息，不过是打听康熙皇帝最近在读什么书而已。所以，帝王往往把一大半心思放在算计臣下身上，连读什么书都要警惕被臣下侦察到，当然更不可能与臣下朝夕相处。然而，对臣下既要高度防范，又要用他们治国，其间的尺寸拿捏极为微妙。韩非为了说透道理，把臣下对君主的危害说得过于直白。这些理由拿到桌面上，有可能增加君臣隔阂。所以，后来的帝王即便内心信服韩非，也不得不对臣下在警惕之外包裹一层温柔和关怀的套装，用臣下之力时示以信任，控臣下之权时下以重手，“用人不疑”和“天威难测”交替使用。弄清这一点，对于理解中国传统的管理技巧十分重要。
　　需要指出，韩非的这种权术，不仅表现在帝王身上，也表现在各级官员乃至社会上的普通民众身上。以清朝的知县为例，他们身边的长随，作为个人上任带来的私人助手，论理应该是最为亲信之人，所以知县通常用他们来控制衙役。但长随一旦背主，对知县的伤害也最大，官员的身家性命都系于长随之手，因而其又是知县高度防范的对象。长随的行业神为钟三郎，纪昀在《阅微草堂笔记》里，借颜介之口咬定“钟三郎”是“中山狼”的谐音，由此也可见官员对长随的内心警惕。以制造臣下的恐惧心理来控制臣下，最后却会使自己陷入时时担心臣下背叛自己的恐惧之中，这是韩非之术不那么让君主惬意的地方。这种不惬意，会导致情感上更恨贰臣。中国传统中对“内奸”的惩罚往往比“外敌”更严厉，对“叛徒”的仇恨往往比“对手”更强烈，除了感情伤害的程度不同外，法家思想的上下对立假设是这种行为习惯的形成因素之一。
　　从上下对立出发，韩非认为，人主有五壅：“臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅。臣闭其主则主失位，臣制财利则主失德，臣擅行令则主失制，臣得行义则主失名，臣得树人则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。”（《韩非子 · 主道》）君主用术，就是要随时克服这五壅，不能让臣下蒙蔽君主，更不能让臣下控制财权（看来，古人已经有了财权“一支笔”的依据）。臣下擅自行令、做出义举，则是不能容忍的挑战。西汉立国后，相国萧何曾经为民请命，求刘邦开放上林苑闲地让民间耕种，刘邦大怒，不由分说就把这位功臣投入大牢。后来迫于大臣们的压力释放萧何，还自我解嘲说：“相国为民请苑，吾不许，我不过为桀纣主，而相国为贤相。”而萧何强卖民田，自取污名时，刘邦则很高兴，“上乃大悦。”（《史记 · 萧相国世家》）这一事例，正是韩非思想的一个验证。至于臣下结党，包揽人事，再开明的君主也难以容忍。
　　按照韩非的思路，臣下与君主是利益相背的。因此，臣下与君主表面上保持一致（韩非称为“同取”和“同舍”），则隐含着巨大的潜在危险。韩非断言，“凡奸臣皆欲顺人主之心以取信幸之势者也”，一竿子扫尽了全部臣下。“今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取；人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。夫取舍合而相与逆者，未尝闻也。此人臣之所以取信幸之道也。夫奸臣得乘信幸之势以毁誉进退群臣者，人主非有术数以御之也，非参验以审之也，必将以曩之合己信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必蔽于上而臣必重于下矣。”（《韩非子 · 奸劫弑臣》）据此，韩非断言，凡是臣下和君主一致，都是为了取得君主的信任，而借用这种信任毁誉进退他人，兜售自己主张，就是奸佞。韩非的这种思想，又形成了中国传统的一个特色，即凡是迎合君主者，都有作奸犯科的可能性，而赞同君主却又能提出不同意见者（取舍合而相与逆者），根本不可能存在；不赞同君主而提出不同意见则为进谏，会伤害君主权威。所以，韩非的思想存在系统漏洞。一方面，民谚称“忠言逆耳利于行，良药苦口利于病”，韩非却站在君主立场上反对忠臣进谏；另一方面，奉承迎合君主就有奸佞嫌疑，韩非却又站在谋士立场上大谈“难言”和“说难”，连篇累牍谈论进言不易。批评别人言论矛盾的韩非，在他的文章中，照样用自己的矛攻击自己的盾。这是韩非术论不能自圆其说的一个大BUG。试图用打补丁来修复这一系统漏洞，只会使补丁层叠累积而降低运转效能。
　　君主有术，臣下照样有术。不过在韩非眼里，臣下之术只能称为“奸”。君主之术是针对臣下的，所以，用术的目的是洞察臣下之奸。韩非认为，臣下有八奸：一曰“同床”，臣下收买夫人嫔妃，“托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲”；二曰“在旁”，身边的近习左右，察言观色，借机进谗，改变君主心意；三曰“父兄”，君主的宗室公子，与大臣串通，利用近亲关系，影响君主决策；四曰“养殃”，即“为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马”，娱其主，乱其心，从其所欲，取其私利；五曰“民萌”，即“为人臣者散公财以悦民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲”；六曰“流行”，即辩论言说之士，“为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主”；七曰“威强”，即“为人臣者聚带剑之客，养必死之士，以彰其威”，借以恐赫他人，以权谋私；八曰“四方”，即借用他国力量胁迫君主，以谋私利。“凡此八者，人臣之所以道成奸，世主所以壅劫，失其所有也，不可不察焉。”（《韩非子·八奸》）在不同的篇章中，韩非又称臣下有五奸，大体上同八奸类似，只是把宗室嫔妃排除在外。包括“有侈用财货赂以取誉者，有务庆赏赐予以移众者，有务朋党徇智尊士以擅逞者，有务解免赦罪狱以事威者，有务奉下直曲、怪言伟服瑰称、以眩民耳目者”（《韩非子·说疑》）。八奸也罢，五奸也罢，均是有碍于君主权威的现象。君主用术，就是要及时察觉臣下的这些动态，把妨害君主权威的言行消灭在萌芽状态。
　　君主用术，要对智能之士格外戒备。韩非提出，君主所用有七术，所察有六微。“七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”（《韩非子·内储说上七术》）“六微：一曰权借在下，二曰利异外借，三曰讬于似类，四曰利害有反，五曰参疑内争，六曰敌国废置。此六者，主之所察也。”（《韩非子 · 内储说下六微》）所谓“众端参观”，是指以多种信息渠道、多个信息来源互相参验，消除门户之见，以求掌握真实情况，不被臣下蒙蔽。所谓“必罚明威”，是指严刑重罚，防止仁爱和不忍之心致乱，以救火为例，与其赏救火者，不如罚不救火的观望者更有效。所谓信赏尽能，是指赏赐力度要能激发相对人的最大努力。所谓一听责下是两词，一听是指区别愚智，如齐宣王和齐湣王听竽之不同，用来驱逐南郭先生；责下是指以事参验臣下所为，把握臣下的真实状态。所谓疑诏诡使，是指以诈术检测臣下，用计谋表达天威难测。所谓挟知而问，是指借助信息不对称显示君主的超人神通。所谓倒言反事，是指故意用错误信息诱导臣下，看其反应，察其忠奸。韩非所说的七术，只是君主权术的一部分，其关键是君主牢牢控制臣下，只要能够控制臣下，可以无所不用。七术所对应考察的六微，则是臣下背离君主控制的六种现象。所谓权借在下，就是君主大权旁落。所谓利异外借，是指君主与臣下所利不同，臣下借外国之力求其私利。所谓讬于似类，是指臣下鱼目混珠，欺瞒君主。所谓利害有反，是指君主与国家的利害，同臣下的利害存在冲突。所谓参疑内争，是指臣下手伸得太长，争权于君。所谓敌国废置，是指敌国使用反间之计废置本国有用之臣。六微之所以称为“微”，是要君主能注重微末端倪，看到风起于青萍之末，祸生于肘腋之下。君主所要防范的问题集中到一点，就是臣下的僭越。
　　韩非所说的术，如果撇开价值判断，单纯从管理技术和统治策略角度看，其中有一些技巧性的成分是任何管理者都少不了的。然而，任何政治统治和管理技术，都存在目的和手段的关系问题。为了目的可以不择手段，这是韩非思想的命门。目的本身是否具有正当性与合法性，更是韩非思想的缺项。后代所谓的“厚黑”，有些思路无疑来自于韩非。从历代统治者的所作所为看，在术的具体运用上，他们很难完全拒绝韩非。但是，价值观和组织愿景的差别，使同样的术可以表现出不一样的价值趋向。例如，李世民押送犯人，令犯人回家团聚而限时返回的故事，就有术的痕迹。然而，这种术的运用出于仁慈，使其同韩非相比就有了质的变化。所以，后人往往以价值观和使命观的正当性来制约术，从而在一定程度上可以防范术的变质。民谚云：“害人之心不可有，防人之心不可无”，不害人同儒家伦理吻合，要防人则同法家思想紧扣，实际上就是儒法合流的民间表述。问题在于，利益的巨大诱惑，会不会使人们在用术时放弃道德底线？历史能够回答的是：从长时段来看，放弃道德，只讲权术，迟早会遭到反弹式报应。但是，即便从报应的角度来把握术的边界，在更进一步的意义上依然是理性算账，在逻辑上又会回归到韩非的利害计算思路。所以，韩非管理思想给后人留下的遗产，不仅仅是管理方略和技术（或者权术），而是道义和智能、伦理和经济之间的关系如何认知。韩非自己也殒命于他所推崇的体制之下，这一历史悲剧的警示是：一旦管理者在为人和伦理上不断降低自己的底线而谋求上升，那么，这一底线迟早会变成自己上升的天花