中国古代身体观念的文化内涵与现代意义

2012-12-18许总

江淮论坛 2012年3期

关键词：身体

许总

（国立华侨大学文学院，福建泉州 362021）

中国古代身体观念的文化内涵与现代意义

许总

（国立华侨大学文学院，福建泉州 362021）

中国传统文化中的身体观，不同于西方传统的灵肉对立的二元思维，即使在生理意义上的身体，也不与心灵形成对立，因为在中国人看来，“心”同样也是“体”的一部分，和其他的人体器官的性质并无不同。同时，由于中国人传统的“近取诸物”的思维习惯，通过联想、比喻的方式，由具象的事物引发抽象的思考，生理的身体，也就同时成为了意识的身体。中国古人的身体观不仅与人生观、世界观、宇宙观、美学观相互交融，而且显现为整个传统文化结构的理论基点。作为中国传统文化的主干，无论是儒家致力于对社会秩序的重建，还是道家致力于对自然之道的体悟，都是以自我身体的感性体验为起点的。儒家身体观中包含的家国同构、君民一体的认识，道家身体观中包含的与大自然和谐共生的理念，都对当今世界在社会问题、政治问题、生态问题上的关切有着极重要的启示意义。

身体；观念；中国传统文化；中西文化差异与趋势

一、身体问题的当代语境

身体问题，既极浅显，又极深刻。

浅显在于，我们每个人都有身体，每个人每天都必面对身体，对身体极熟悉且极关注。我们进行体育锻炼，是想要保持身体健康，我们努力减肥，是想要保持身材苗条；我们美容美体；是想要身体更加婀娜优美。我们在人际交往中，见面的问候语，首先是身体好吗？当然，中国人见面更多的是问：吃了吗？表面上看，是中国人太注重吃，但这吃的深层，实际上含有一个身体的隐喻，吃得好身体才能好，人是铁，饭是钢，所以民以食为天。我们给亲友写信，最后的祝福语，祝你身体健康，工作顺利，身体健康是第一位的，只有身体健康，才能工作顺利。

深刻在于，我们每个人对身体其实并不十分了解，对身体观念更是比较陌生。我们的身体需要什么？身体意味着什么？身体在人类发展的历史上的价值和意义何在？甚至于，身体作为个体生命存在的具体形式，身体与生命存在的关系重大，而每一个具体的生命存在都是具体的、活生生的，充满着自我意识，所以，身体又与自我意识密切相关。而这一切，都是非常深刻的哲学问题。古希腊哲学家苏格拉底留给后人最著名的一句话：认识你自己。德国现代哲学家卡西尔在他的名著《人论》［1]的开篇，就明确指出：认识自我乃是哲学研究的最高目标。

当然，在当代中国，并不是完全没有从生命的高度来思考身体问题的。我们知道，20世纪80年代开始的改革开放进程，其中一个重要的革命性向度，就是打破精神的枷锁追求个性解放，在个性的解放中追寻生命的意义和人的价值，所以人学成为一时之显学。而打破精神枷锁的一个重要手段，就是彰显肉体欲望，20世纪80年代以后文坛上出现的对身体的肉体欲望大加书写，成为一股潮流，就是这一时代思潮的重要标志之一。但是，中国当代个性解放的努力，却并没有为中国人带来真正的人的全面发展和自由，而是日益显现出精神失落、物欲横流的消极后果。这是为什么呢？一个关键的因素，就是由身体感受生命的方式没有抓住生命价值的本身，而是走向了一个偏颇的方向，偏离了精神的内核，过多地注重了肉体，从而使得人的精神信仰失落，肉体的欲望过分地膨胀起来。如果说，20世纪80年代贾平凹等人的肉体欲望书写，还包含着一种重要的尝试，即通过身体欲望去探索生命的存在方式，也即以肉体欲望唤醒生命本真的感性力量，那么，到90年代末开始直到现在，文坛上所谓的“身体写作”则实在找不出那种颠覆性的力量了，而是完全溶入到大众消费市场中去，成为了一种媚俗与迎合。因此，在当前的文化生态中，艺术的媚俗与大众的纵欲互动互激，相得益彰，成为一股潮流，所以我们强烈地感受到当代很多人信仰失落了，人文精神失落了，一个时代的精神似乎陷入到欲望的沼泽之中。因此，试图通过“身体”寻求生命存在的价值和意义的努力，最终走向了末路，身体的丰富涵义被极端地简单化了，身体即等同于肉体了。

然而，另一方面，“身体”在当代西方的命运却与在当代中国的命运相差甚远。差不多也是从20世纪七八十年代开始，“身体”成为西方人文社会科学研究的热门论题，美国、英国、法国、德国、日本等主要西方国家的学者纷纷涉足有关身体的研究，牵涉到人文社会科学的诸多领域，在哲学、社会学、人类学、宗教学、历史学之中，乃至精神分析学、女性主义研究中，身体都成为人们竞相开发的“新大陆”。当然，当代西方思想界的这一股身体热潮，自有其渊源和传统，近代西方哲学中本来就已出现了一种对理性主义的质疑，在这种质疑中，身体受到为数不多的研究和关注。首先，在叔本华的意志世界中，身体得到了与意志的同一性，叔本华认为，“我的身体与我的意志就是同一个事物”，每一具体的“意志活动都立即而直接地就是身体的外现活动”［2]，在这样的身体和意志的同一性中，身心二元观念开始瓦解。叔本华之后，尼采进一步从生理学的角度，强调身体的意义，尼采认为，人类“只是身体，别的什么都不是”，并且生动地描述道，在“你的思想和知觉后面”，“站着一位强大的统治者，一位无名的圣人——他的名字叫自我，他栖居在你体内，他就是你的身体”［3]。在《悲剧的诞生》中，尼采对代表无秩序的感性激情的酒神极加推崇，就是用感性压制理性，彰显与“心灵”对立的“身体”，于是强有力的身体对传统的身心二元论发起更有力的攻击，自我通过身体挥洒着酒神的力量，洋溢着崇高的美学精神，呈现出诗性的审美境界［4]。除叔本华、尼采之外，像柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析学，存在主义、现象学等等，也都给予了“身体”以一席之地。从思想史的角度看，正是承接着这一渊源，“身体”作为一片“新大陆”，被当代西方思想界发掘出来。其中代表人物，当首推法国思想家米歇尔·福柯。福柯在其代表作《疯癫与文明》［5]、《规训与惩罚》［6]中，以新的视角深入阐释了围绕在身体和生命周围的政治权力，从而揭示出在人文社会科学的诸多领域中，与身体有关的权力运作机制，使“身体”作为一种人文社会科学对象得到深入的研究。与福柯大体同时，法国存在主义哲学家梅洛·庞蒂力倡“知觉现象学”，认为哲学研究应当“回到经验”，他的代表性著作《知觉现象学》［7]，更是一部身体现象学的力作。值得注意的是，梅洛·庞蒂对人的身体和躯体这两个概念加以区分，从而使身体具有了全新的意义。他认为，躯体是纯粹的生理性存在，身体则是介于生理躯体和意识主体之间的第三种类型的“实存”，它既是一副活生生的充满肉欲的躯体存在，同时又是意识和知觉的主体，是身心交融一体的。这样的身体观，彻底抛弃了传统的身心二元论，使人的主体意识获得了活生生的具体的载体，也使身体成为具有主体精神和生命意义的所在。此后，西方思想界对“身体”加以关注的学者越来越多，他们对身体的形态、属性、历史以及身体与社会、身体与情感、身体与思想、身体与性别等方面加以探讨，发表的众多成果，涉及到身体与社会的关系、身体与女性主义、身体与消费文化等诸多理论问题，“身体”于是正式成为西方人文社会科学研究的热点论题。

在这里，我们有必要对西方思想界出现的身体转向的原因加以探讨。也就是说，“身体”在当代西方为什么会进入众多学者的研究视野，为什么会进入到人文社会科学领域，并成为一个热门的理论问题。事实上，身体之所以进入西方学者的研究视野，在某种程度上乃是西方思想界对自身学术传统加以反思的结果，因此，身体转向的本身就具有深刻的后现代色彩和特性。我们知道，在西方的文化传统中，感性与理性、肉体与灵魂被严格地区分，从而形成二元对立的思维模式。早在苏格拉底，就将人的生命一分为二，由肉体和灵魂两个部分组成，而灵魂才是人的本质。很显然，苏格拉底把身与心对立起来，并将价值的重心倾向心灵一端。其后，柏拉图在他的理想国中，进一步强化了这样的二分法，柏拉图宣扬神秘的理念论和灵魂不灭论，他认为理念是独立于个别事物之外的实体，个别事物是完善的理念的不完善的“影子”。如此一来，灵魂与肉体、理性与感性之间的关系变得更加紧张，身体于是成为了灵魂的坟墓，灵魂只有离开肉体独立存在才具有理念的光辉。在古希腊神话中，日神阿波罗代表理念与精神，酒神狄俄尼索斯代表感性与欲望，日神与酒神的斗争，实即理性与感性的冲突。柏拉图警告人们千万不要靠近肉体，以防肉体玷污了灵魂的纯洁。由此出发，柏拉图对诗人最为警惕，在他看来，诗人宣扬的正是感性欲望，所以要把诗人赶出理想国。这样的二元对立思维方式，在西方文化传统中带有普遍性。比如，在希伯莱教义中，身体等同于肉体，只有肉体毁灭，精神才能永恒，才能晋升天国。在基督教文化中，灵魂对身体具有完全的支配力，只有不断地超越身体的有限性，灵魂才能接近上帝，进入天国。西方这样的身心二元的观念，到近代笛卡尔手中，得到了更为系统的和本体论意义上的论述，身心二元对立，由此在理论上确立起来，并统治了整个西方近现代思想界。于是，在身心关系中，身体的屈从性成为西方认识体系中的一个重要特征，身是可以被分割的机械之身，心则是无法分割的非实体性存在，“我思故我在”，我作为生命存在的根本在于“我思”，心灵是主体生命的根本，而身体的缺失并不会影响我之为我的生命存在。可以说，笛卡尔的身心二元论，奠定了西方现代性的理论基础，一系列的诸如灵魂与肉体、精神与物质、主观与客观、内容与形式乃至唯心与唯物等等二元的判定与划分，成为了现代学术的一个基本标志。而就身体而言，由于心灵所具有的形而上性质，所以在人文社会科学研究中，心灵才是理论研究所需要关注的，而作为肉体躯体的“身体”则被视为物理的存在，成为外科医生手术刀下解剖的工具。然而，随着现代化进程的发展，现代化的弊端日益呈现，所谓的现代性也愈益陷入危机，随着生态主义对人类中心主义的超越，为了究本清源，当代思想家必然回溯到笛卡尔，通过对笛卡尔二元论的批判而展开自我救赎。于是，带有后现代色彩的整体论终于展开了逐渐替代作为现代性理论基础的二元论的趋势，“身体”也就在这样的趋势中走向当代思想领域的焦点。因此，所谓身体的转向，实已成为西方当代思想趋势和潮流的一个重要的表现窗口和标志。

如此看来，我们不难发现，“身体”在当代中国和当代西方，其经过的历程、发展的路向乃至地位的升降，恰恰呈现为完全相反的方向。在中国，身体由追寻生命的意义和人的价值逐渐堕落到纯粹的肉体，脱离了精神，走向了肉欲，实际上返回到身心二元分裂的传统思维模式，身体本身也就由形而上走向了形而下。在西方，身体由感性的张扬逐渐深入到精神的领域，脱离了躯体，走向了意识，实际上超越了身心二元的传统思维模式，身体本身也就由形而下走向了形而上。由此可见，在有关身体的问题上，当代中国人已经失去了和西方对话的资格和条件，这是一个悲哀的事实。但是，值得庆幸的是，如果我们回过头去，回到中国的过去的文化历程中去，在中国传统文化之中其实有着对于“身体”问题的极多关注和深刻思考，中国传统文化中的身体观其内涵是极为丰富的。相对于当代，在身体问题上集中体现的中国当下精神之匮乏，中国古人的精神却是极为丰实的。因此，重新发掘中国传统文化中的身体观，不仅可以揭示出这一相对被人忽视的问题，而且对于当代人生存状态的自我警醒乃至重振当代中国精神，显然是十分有意义的。更为重要的是，在当代中国与西方在身体问题上的巨大反差面前，我们发掘出中国传统文化中的身体观，才得到了一个能够与西方对话的平台，从而重拾民族自信心，并由此重新认识中国传统文化的价值和魅力。

二、身心一体的观念与民族思维方式

中国文化产生于长期稳定的农耕社会，生活方式相对封闭，聚族而居，血缘关系日益强化，在以血缘关系为纽带的家庭、家族中，伦理性是最基本的行为准则和道德规范。因此，在中国，伦理道德规范最为丰富而完备。伦理性不仅成为社会体制的基础，而且深刻地渗入文化的精神之中。所以，中国传统文化的终极关怀，非人伦社会莫属。牟宗三先生曾言“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’”［8]，揭示了中国哲学思想的特质在于注重人的生命的内在德性，人性之学其实贯穿着整个中国传统文化的核心。徐复观先生更明言“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，而且也是中华民族精神形成的原理、动力，要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点”［9]，可见人性问题在中国传统文化中的重要地位。然而问题是，人性论何以成为中国文化的主干和核心？当然缘于中国文化对人的特别关注。关注人自然着重探讨人之性，是为人性论；关注物则自然着重探讨物之理，是为物理学。这是不是中西文化分野的一个原因和路向呢？

人性论的探讨，固然属于生命存在和生命价值的理论问题，但是，抽象的人性必须有一个具体的载体，这就是人的身体，因此，在中国古人的观念中，人的生命是一个完整的统一体，是心性与身体的统一体，犹如一体之两面，缺一而不可。杨儒宾先生认为“儒家的心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。身体体现了心性，心性也性着了身体”［10]，对于生命存在而言，生命之价值，人生之境界，固然是需要思考的重要问题，但生命的真实的体验却显然更是基础的问题，没有通过身体感知的生命体验，生命的价值与意义显然无从谈起。因此，在中国传统文化中，其实不独儒家，对身心问题的关注是普遍的，身心统一的观念正是对人的重视的真实的反映。

当然，在中国人的观念中，所谓“身”，所谓“体”，最初也是指生理意义上的人的身体、身躯、躯体的。先看“身”。《说文》：“身，躬也。象人之身。 ”身即为躬，而“躬，身也”，躬即为身，可见，身、躬互训，然“躬”本字右边为“吕”，躬“从吕从身”，段玉裁注：“从吕者，身以吕为柱也。”吕是人的脊椎的象形。因此，身字为人体的象形，身之含义显指人之身体。如《左传·哀公七年》：“断发文身，赢以为饰，岂礼也哉？”《楚辞·国殇》：“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。”作为人之身形，身自有身材、体形之义。古人对人之身材要求甚高，甚至成为选拔人才的重要标准。《新唐书·选举志》记载：“凡择人之法有四：一曰身，体貌丰伟；二曰言，言辞辩正；三曰书，楷法遒美；四曰判，文理优长。”进士及第后，还要经过这四项选择才能为官，而四项选择身、言、书、判，身是第一位的。身有时又特指人头颈以下部分的躯体，如《楚辞·国殇》“首身离兮心不惩”，后来成语“身首异处”即由此而来，虽然身、首并列，但以身为人体的主体部分以概身体，其义还是明显可见的。在这一意义上，身作为纯粹的形体，有时就被称为“形”，如《庄子·天地》有“物成生理谓之形”的说法。再看“体”。《说文》：“体，总十二属也。”十二属，指人体的十二部分，段玉裁注：“首之属有三，曰顶，曰面，曰颐；身之属三，曰肩，曰脊，曰臀；手之属三，曰肱，曰臂，曰手；足之属三，曰股，曰胫，曰足。合说文全书求之，以十二者统之，皆此十二者所分属也。”体又与躯互训，《说文》：“躯，体也。”段玉裁注：“体者，十二属之总名也，可区而别之，故曰躯。”可见，所谓“体”，既是人体十二部分之总名，而这十二部分却是可以明显地区别开来的，所以，体既可指人身体的全部，又可指人身体的某一部分。如《礼记·大学》有“心广体胖”，指人的躯体的全部。而《论语·微子》有云“四体不勤，五谷不分”，所谓四体，显然指人体的四肢。在生理意义上的“身体”一词连用，先秦时就已出现，如《孝经·开宗明义章第一》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，身体由父母授予，当然是生理性的，然而以对身体不敢有一毫损伤为孝之始，则可见对身体之注重。

但是，值得注意的是，在中国传统文化中，即使是在生理意义上的身体，也并不与心灵形成对立，也就是说，在把身体视为物理性形体、躯体的时候，中国人的身体观仍不同于西方传统的肉体与心灵对立的二元思维方式，因为在中国人看来，“心”同样也是“体”的一部分，和其他的人体器官的性质并无不同。《管子·心术》称：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”可见，心与其他器官共同构成身之整体，只是分工不同，级别不同。所以《荀子·天论》说“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官，心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，也就是说，在人体中，心和其他器官的关系，犹如人世的君臣关系，是支配与被支配的关系。但是，这种支配与被支配的关系却并不是二元对立，因为建立在同为人体之器官的基础之上，心作为人体器官之一，和其他器官是同一性质的，所以也就具有内在的统一性。明末思想家刘宗周认为 “人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心”（《心论》），在人体的诸多器官中，心固为统摄者，但统摄与被统摄的关系，显然不是对立的，而是相互包容的，所以，心与其他器官之间的界限不是绝对的，更不是截然分明的，而是互动互融的。这也是中国文化整体观的一种鲜明体现。此外，由于中国人传统的“近取诸物”的思维习惯，通过联想、比喻的方式，由具象的事物引发抽象的思考，作为具体的形体意义的身体，也就同时成为了抽象的意识意义的身体。《荀子·修身》有云：“好法而行，士也；笃志体仁，君子也。”《礼记·中庸》则云：“力行近乎仁。”《庄子·刻意》亦云：“能体纯素，谓之真人。”人的生命的体验首先通过躯体感官的感受而得之，而人无时不生活于社会之中，生命的体验实与行为的规范不可分割，因而身体的感受必然带有了社会性的内涵和意义。《淮南子·氾论训》云：“故圣人以身体之。”高诱注：“体，行。”所以，“身体力行”便成为亲身体验、努力实践的意义。正因为身体感受所带有的社会性行为规范，使得作为躯体之“身”上升为“自我”之“身”。《尔雅·释诂》释身：“朕、余、躬，身也。”身就是我、自己、自身。古籍中此种用法极为普遍，如《老子》“欲先民，必以身后之”，《尚书·皋陶谟》“慎厥身，修思永”，《左传·昭公二十五年》“君子贵其身而后能及人”，《礼记·中庸》“反求诸其身”，等等。身成为自我，当然不是躯体意义上的我的身体，而是自身的道德品格。如《论语·里仁》云“不使不仁者加乎其身”，《论语·学而》引曾参自称“吾日三省吾身”，《孟子·尽心上》“反身而诚，乐莫大焉”，《荀子·修身》“礼者，所以正身也”，而《荀子·劝学》既言“君子之学也，以美其身”，又说“君子博学而日参省乎己”，“身”、“己” 互释，且皆与学、礼、美、省、诚、正联缀，显见道德性指向。

由此可见，中国传统文化中的身、体，与西方文化传统中的身体的含义相距甚远，而与身体转向以后的西方当代思想界所热烈探讨的身体的含义反倒是颇为接近。这样的身体，显然不是纯粹生理意义上的肉体、躯体，它所指的自己、自我、自身、自体，更带有一种由自身出发指向社会道德进路的起点的意味，这种意义的“身体”自然具有基本、根本的含义，“身体”与“本”的联系，就有了“本身”、“本体”这样的词汇，哲学的意义已然呈现出来了。所以，中国人所说的“修身”即为“修本”，是最根本的起点，也是最根本的终点。中国的先哲认为，“身”是身心不分的生命的整体，且带有强烈的社会性、伦理性，生命的精神、道德通过躯体体现出来，躯体也自然带有道德的伦理的内涵。所以，“身体发肤”并不是纯粹的生理器官，而是带有“孝之始也”（《孝经》）这样重大的道德性伦理性内涵；“心广体胖”，躯体的肥胖，也是因为“德润身，心广体胖，故君子必诚其意”（《大学》）。正因为身心的一体性，所以“修身”，其实是身心兼修的。通过内在的精神、德性的修行，可以使外在的身材体貌更加完善，而通过外在的躯体的修炼，也可以反过来有益于生命的精神和德性，所谓“导血气，以求长年、长心、长德，此为身也”（《管子·中匡》），通过锻炼体质、养护血气，不仅可以延长寿命，还可以振奋精神，提高道德水准。在古代中国，儒家重内修，所用在道德修养；道家则重外修，所用在炼丹导引之术。两种修身的路向和方式不同，但却有一个共同的基点，那就是形体之身与道德之身是内在贯通统一的身体观念。

中国传统文化中身心一体的身体观念的形成，是与中国传统文化的本质精神一致的，所以中国古代与西方古代身体观念的差异，其实也就是中西文化本质精神的差异。这种文化精神的差异具体在身体观上，根本地集中在对人的生理的躯体构成的不同理解上。在西方文化传统中，由于身心二元对立的思维方式所决定，身体是纯粹的生理意义上的肉体。而在中国传统文化中，人的身体构成并不是生理意义上的肉体，而是和宇宙同构。在中国文化观念中，“气”是宇宙万物的本原和构成。《老子》认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物生于阴阳即天地之间，而“阴阳者，气之大者也”（《庄子·则阳》），“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞》），由“负阴而抱阳”以形成万物的奥秘，就是阴阳二气的交合化生，达到协调和谐状态便凝聚为万物。所以《易传·系辞》就直接说“精气为物”，因为在中国人看来，“太虚无形，气为本体”（张载《正蒙·太和篇》），气既是天地的起源，也是万物的构成本体。既然万物都以气为本体构成，那么，作为万物之一的人的身体，自然也是以气为本体构成。中国最古老的医籍《黄帝内经·素问》在追问人的身体的构成时说“夫精者，身之本也”，明确认为“精”是身体构成之本体。那么，这“精”是什么呢？“精也者，气之精者也”（《管子·内业》）、“一气能变曰精”（《管子·心术》），可见，所谓“精”就是“气”。所以《庄子·知北游》中说“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死”，《管子·枢言》说得更直接，“有气则生，无气则死，生者以其气”。“生”和“气”密切相关，所以称为“生气”，生气观念在古代中国运用十分广泛，是万物生生不已的生命力的表现。身体既以气为本体构成，而这气是时时流动的，所以有生命力的身体，其中的气一刻不停地在运行、流动。《黄帝内经·灵枢》就把身体分为“经脉十二，络脉十五”，这就是“二十七气所行”、“二十七气以上下”，为气的运行流动铺设了二十七条通道，经脉十二犹如十二条高速公路，络脉十五犹如十五条国道，在这二十七条通道上运行的，是“神气之所游行出入也，非皮肉筋骨也”。正是在这样的观念下，中医往往“头痛医脚”，因为人体中气是流动贯通的，由此可达彼。气作为身体构成本体的意义，尚不止于对人体的认识乃至于医疗方法的层面上，因为气既是人体的构成本体，更是宇宙构成的本体，所以人的身体就可以与宇宙天地贯通为一体。《黄帝内经·素问》有《生气通天论》即明言：“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气，九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”人之生命可以通于天，关键在气。在宇宙天地之中，万物皆因一气而贯通。因此，一方面，人体中流动之气，可以达于天地，与天地之气融会贯通；另一方面，人体之中的气之流动，也即等同于天地大化之运行。所以，一个人体就是一个小宇宙，而这个小宇宙和大宇宙是和合会通的。中国古代的宇宙观、世界观，就往往与人的身体一一对应，所谓“天人合一”、“天人感应”之类学说，其实也包含有宇宙和人体的意义。所以，中国传统文化中的身体观，说到底，也就是宇宙观。中国古人通过对身体的认识，可以得到天地之道的顿悟，通过对自然天象的观察，也可以深化对人体的认识，从而提高医术。中国传统文化的综合性、整体性思维方式，在这里得到最突出的体现。

三、身体的文化意义与审美隐喻

身体观与宇宙观、世界观联系起来，无疑使身体更趋神秘，也更显神圣。在中国人看来，人的身体乃至身体中的某一部分，都是非常神圣的，不可缺少的。在生命的过程之中，所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，一块皮肤，一根头发，被提到“孝之始也”的高度，所以不可随意改动，要十分神圣地对待。当生命结束之时，中国人最关心的是“全尸”，也就是务求身体的完整。因此，在对待身体的完整性的问题上，中国人和西方人的态度就有很大的差异。

从人的身体完整性来说，太监是很值得考察的一种人。太监与平常人相比，最大的差别就在于身体的不完整。太监作为历史上一种独特类型的人，其实并不是中国独有的。太监起源的具体时间，今天已经无法详细考证，应当是随着君主专制的形成而出现，专制的君主为了自己的妻妾保持贞节，不准她们和别的男人接触，但宫廷中又有许多杂役需要男人来做，所以就使用阉割过的男人，这就是中国所说的太监，这个时间大体在公元前十世纪到八世纪左右。波斯大约在公元前六世纪大量使用阉人，甚至形成阉人的买卖。在中国，甲骨文中就有关于阉人的记录，有一片甲骨叙述了殷王武丁（公元前1238—1180）把抓来的羌人阉割后成为宦官以祭神，这是世界上最早的有关宦官的记录，可见至迟在殷商时代，中国就已经有太监了。但是，同样是太监，在中国和西方，其作用和意义却差异很大。在西方，太监就是宫廷中从事杂役的奴隶，英文中“太监”一词是由希腊语“守护床铺的人”而来的，可见太监的作用。但在中国，就不那么简单了，太监在历史上是一个独特的阶层，甚至在政治上产生过重要的作用。

太监在身体的意义上，就是被阉割过的男人，在中国古代，阉割和宫刑有很大关系。一般认为宫刑始于上古夏朝，最初是惩罚不正当的男女关系，因为在夏朝一夫一妻成为一种社会制度。据考古发现，山东大汶口文化晚期墓葬发现很多一男一女葬墓，大汶口文化大约从公元前四千年到公元前两千年，其晚期正当历史上的夏朝。据现存文献，也可见夏朝对婚外性行为的惩罚是非常严厉的，屈原《天问》“唯浇在户，何求于嫂”，说的就是夏朝时的浇，娶妻后又与嫂子通奸，被官府抓去杀了头的事。当然，杀头的处罚是一极端的例子，更多的大概是宫刑，所以，《尚书》、《周礼》中都有“男女以不义交者，其刑宫”的记载，《白虎通义》中也有“女子淫，执置宫中不得出；丈夫淫，割去其势也”的说法。但是，随着时间的推移，宫刑到后世使用的范围越来越大。据《列子·说符》载，鲁国有一姓孟的人到秦国去，“以术干秦王”，劝秦王用儒术治国，“秦王曰：‘当今诸侯力争，所务兵食而已。若用仁义治吾国，是灭亡之道。’遂宫而放之”，将这姓孟的处以宫刑。可见，宫刑的处罚范围已不限于男女关系，而扩展到政治性领域了。宫刑的实施在汉代更为普遍，汉武帝时就规定了某些死刑可以用宫刑来代替。在汉武帝时期，正史上记载的大臣受到宫刑的就有司马迁、张贺、李延年等人。到东汉时，光武帝、明帝、章帝、和帝都曾下诏“大逆无道殊死者，一切募下蚕室”，所谓“蚕室”即实施宫刑的处所。为什么宫刑可以替代死刑呢？因为在古人看来，宫刑是一种非常严厉的处罚，《尚书·吕刑》孔安国注称宫刑为“次死之刑”。宫刑的实施虽然已超出男女关系的范围，但仍然与性有密切关系，这就是宫刑的目的：使受刑者失去性能力，使其断子绝孙。这在中国古代“不孝有三，无后为大”的观念影响下，显然是十分严酷的刑罚。所以《周礼·秋官·司刑》就有“公族无宫刑，不剪其类”的规定，王公贵族不适用宫刑，目的是“不剪其类”即不断他们的后代。而受到宫刑处罚的人，在身体和精神上所承受的打击，就可想而知了。著名的例子是司马迁，司马迁的志向是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》），抱负远大，意志坚强，他可以为远大的志向而忍辱负重，但即使是司马迁，每当他想到自己所受的是宫刑，仍然发汗沾背，巨大的耻辱难以承受，几度欲“引决自裁”。所以宫刑的作用，是使受刑者在身体上乃至精神上受到摧残，受辱终生，虽生如死，甚至生不如死。

我们如果在这样的意义上来重新观察太监，对太监可以得到更深一层的理解。太监之被阉割，虽然不是受刑，但大多仍然是被迫的。到明清时期，有不少人自愿“净身”去当太监，但那也主要是因贫困所迫。且不论太监被阉割的原因，其结果和受宫刑是一样的，身体残缺的部位是同样的，生命所失去的作用也是同样的，精神同样受到巨大的打击，终生同样承着巨大的耻辱。所以，太监不仅在身体上不完整，心理上乃至人格上也常常是不正常的、欠缺的、病态的。太监由于身体的不完整，所以对“欠缺”的事物特别敏感，看到断柄的茶壶，要若无其事，绝不能说断把的茶壶；看到被切断尾巴的狗，不能说断尾巴狗，要说鹿尾狗。太监对自己身体上被割下来的东西，十分珍视，称为“宝贝”，要珍藏起来。大体有三种珍藏方式：一是装在木匣里，挂在房梁上，寓“高升”之意；二是放在祠堂里，因为身体是祖宗给的，割下后仍应奉献给祖宗；三是让刀匠收藏，自己发迹后再去赎回。等到太监死了，这“宝贝”是一定要找回来的，缝在大腿中间，一起埋葬，从而使身体完整。如果“宝贝”找不到了，也要用陶瓷做一个，最少也得用泥巴捏一个，放在那地方，以成“全尸”。但是，值得注意的是，不像其他受宫刑的人是个别现象，太监却是一类人，甚至构成一个阶层，而且这一类人的活动集中在宫廷中，和最高统治者最为接近，无法不与政治产生关系，因此，太监的心理、人格状况就必然和政治产生割不断的瓜葛了。在世界历史上，恐怕没有哪一个国家像中国这样，太监常常形成一股重要的政治力量。太监大多善于察言观色，献媚讨好，得到宠幸以后，就会千方百计地插手政治，野心勃勃，耍弄阴谋，为非作歹，甚至酿成国家、民族的巨大灾难。太监乱政，汉、唐时代就已非常明显了。西汉吕后时期的张释，是首获爵位的太监；宣帝时的石显、弘恭，形成太监集团；东汉安帝时的李闺、江京，则成为一个阴谋集团。唐朝的太监为祸更甚，玄宗时的高力士，肃宗、代宗时成为中国历史上第一个太监宰相的李辅国，中唐时杀害宪宗皇帝的王守澄，制造“甘露之变”的仇士良等，在唐代后期，穆宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗等七个皇帝都是由太监拥立的，而顺宗、宪宗、敬宗等三个皇帝则是直接被太监杀害的。中国历史上太监为祸最烈的要算明代。从“东厂”到“西厂”，明代中央秘密警察机构都是由太监把持的，他们不仅排除异己、迫害忠良，而且互相倾轧、争权夺利，在朝中势力炙手可热。明朝的大太监刘瑾、魏忠贤，不仅掌控朝政，且党羽无数，势力几乎凌驾于皇帝之上。一部中国的太监史，几乎就是一部政治史。太监为祸之特点大体上有三：一是投皇帝所好，诱使皇帝沉湎酒色，溺于淫乐，不理朝政，从而有机可趁，僭越擅权；二是贪污受贿，搜括民财，如明代刘瑾死后被没收的财产，黄金就有1200万两，其余珠宝不计其数；三是为排除异己而陷害忠良，甚至用酷刑对朝臣施害，如明朝太监汪直曾发明一种叫“弹琵琶”的酷刑，就是用锋利的尖刀剔活人肋骨间的肉。太监为祸之原因，固然甚为复杂，但是由他们的类似于变态的报复心理、难以填满的巨大的欲壑，其实是可以窥见一种攫取欲和补偿欲的。为什么会有如此巨大的欲壑呢？因为他们的失去，在中国人看来，他们失去了人的身体中也是生命中的最宝贵的部分，所以他们要千方百计地获取权利，以求补偿。这种补偿欲望，从太监死后补上“宝贝”以求“全尸”可以看得出来，从为数不少的太监热衷娶妻甚至妻妾成群更可以看得出来。因此，中国的太监为何在全世界处于最独特的地位，在历史上发挥着最重大的作用，我们就不难理解了，这与中国传统文化中的身体观是密切相关的。

在中国传统文化中，人的身体的某些部分往往受到特别的关切。比如头发，作为身体的一个部分，可以成为身体的神秘性和神圣性的最佳诠释。在中国上古时代，人们认为头发具有神秘的力量，因而在上古的信仰和巫术中，头发往往充当肉体和灵魂的媒介。在儒家思想中，头发既是孝道的关切，也是礼的体现，更是华夷的界限。到明清易代，头发则进而与政治结下不解之缘。从清初的“剃发令”，到太平天国时的“蓄发令”，再到民国初年的“断发易服”，头发完全政治化了。清初剃发的成功执行，表明满族对汉族统治的成功，太平天国的重新蓄发，则体现汉民族对满族统治的反抗，头发成为了民族斗争和冲突的集中标志。到清末辛亥革命时期，是否剪辫则又成为是否革命的身体标志。同时，随着西风东渐，中国式的辫子被西方文明所嘲笑，成为落后的“东亚病夫”的一个重要的身体符号。在民国初年有关辫子的问题上，有一种现象特别值得思考。革命派“剪辫”的行为，是为了“驱除鞑虏，恢复中华”，不仅在于推翻满清帝制，更具有恢复中国传统文化的深刻思考；而顽固派“留辫”的行为，其实也不仅在于表明对满清王朝的效忠，更具有维护传统的用意，因为在满清的遗老遗少看来，长辫是中国的传统，剪发乃是西方的习俗，所以剪辫即剪断了传统，留辫则意味着延续传统。由头发的去留所包含的文化意蕴，立刻显示出强烈的反讽意味，因为清末遗老出于延续传统而坚持的长辫，在二百多年前的明末，正是明代遗民同样出于坚守传统而不惜抛头颅洒热血所强烈抵制的。所以，明清时期围绕着头发进行斗争的历史，其实蕴含着中国历史上民族和文化的融合历程，以及由此造成的复杂的民族观念和文化观念。而头发是身体的一部分，由头发而显示出的身体观念，也无疑打上了深刻的政治和文化的烙印。

有关太监的身体缺失以及发辫的去留，都是体现于男人的身体。中国古代女人在身体上最显著的特征是什么呢？无疑是小脚。现代以来，对于中国女人的缠足，一般认为是夫权社会的产物，是中国妇女被压迫的一个重要标志，但实际上并非如此。中国妇女缠足，大概始于五代，据元末明初人陶宗仪的《辍耕录》记载，五代南唐后主宫中有一宫女叫窅娘，别出心裁地缠了自己的脚跳舞，在众多宫女中舞姿最为优美，于是得到后主的极大宠爱，后主叫人用黄金做成六尺高的莲花，让窅娘在上面跳舞，所以后来称女人的小脚叫三寸金莲。女人缠了足以后，改变的不仅是脚部的形状，而是整个人的体形风采，试想，一个成熟的女人，丰满的身体，只有三寸金莲那样的小脚支撑着，使整个身体形成弱不禁风、摇摇欲坠之感，显然更显得婀娜多姿、楚楚可怜，充分展示出女性美。所以，缠足风行，迅速成为全社会的习俗，改变了中国女人身体的状态。那么，对这样的身体，中国人是如何看待的呢？宋元以后，人们对女人的小脚由欣赏到歌颂直至崇拜，甚至留下为数众多的欣赏小脚的著作，这欣赏小脚的著作，完全不少于欣赏唐诗的著作。现在可以看到的，清人方绚的《香莲品藻》较为典型，他把小脚分成五大类十八种品式，一一加以鉴赏。对小脚的珍爱，其实不仅在于男人，更在于女人自己。缠足被视为淑女必备的美容术，父母疼爱女儿，就要把她的脚缠好，娶妻说媒打探女方的重点，除了家庭以外，就是脚的大小，新婚过门时，脚也是众人一睹新人风采的焦点，下轿的一刹那，伸出来的如果是一双又小又细的金莲，则引来一片赞叹，反之则引来一片耻笑。从中国古代女人缠足最初起于宫中舞蹈看，可以说小脚起于艺术；从女人缠足成为一种千年不变的社会习俗看，其本质更在于审美。从这样的意义上看，由女人小脚体现的身体观念，又和审美观念密不可分了。所以，中国美学就往往体现出从身体出发的特点。比如，在中国美学史上，自六朝到唐代“风骨”是一核心美学范畴，刘勰《文心雕龙》中即专列《风骨》一篇。但是，“风骨”最初却是一个品评人物的概念，是指人长得身材魁梧，骨相奇特，纯粹是有关身体的描述。而由于奇特的骨相必有不凡的气质，文论家便借用了其中暗含的气质之义，将其融入气一元论的思想，从而引入艺术领域，赋予风骨以新的内涵，即要求文学艺术作品气脉通贯，作者情感、志气充沛，以一种向上腾飞的气势，表现蓬勃刚健、生生不已的生命力。而这一演变的轨迹和路径，显然是由将自身感性体验作为指向社会人文乃至宇宙进路的起点的身体观念所决定的。又如以“味”品评艺术，是中国古典美学独特的品评方式，但是，“味”最初是人体器官所具有的味觉功能，通过古人“近取诸物”的联想比喻的思维习惯，使“味”逐渐与抽象的意识联系起来，儒家以之喻道德教化，道家以之喻“道”，魏晋后，则被广泛运用于艺术领域，论音乐、文学、诗歌，莫不用“味”来加以品评。细察“味”的美学化历程，也可见出与“风骨”一样的缘于“气”的贯通作用。在古人看来，“味”与“气”是密切相关的，“气为五味”（《左传·昭公二十五年》）、“味以气行”（《左传·昭公九年》），所以有“气味”一词，没有气就没有味。而气是贯通宇宙与人体的媒介。由此可见，风骨、味之类美学范畴，从身体走向美学之所以可能，同样缘于打通宇宙观的身体观。有时候，文论家甚至拿美学概念直接比人体，《文心雕龙·附会》：“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”在刘勰看来，文学的各个层面所产生的审美特征和人的身体各个部分的特征完全是一一对应的，而“人文之源，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），人体又是源于自然大化，和宇宙本来是一体的。

四、身体的多重视域及其对现代文明的启示

综上所述，我们不难发现，中国传统文化中的身体观的内涵是十分深厚的，外延是十分广阔的，它不仅和中国古人的人生观、世界观、宇宙观、美学观打成一片，而且显现为整个传统文化结构的理论基点。作为中国传统文化的主干，无论是儒家致力于对社会秩序的重建，还是道家致力于对自然之道的体悟，都是以自我身体的感性体验为起点的。

儒家的家国同构的仁德胸怀和学术理路，是由身而家而国而天下的。《大学》指出“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，而“欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”，修身为起点，在修身践履的过程中，推己及人，延伸推展至于整个社会。对此，《孟子·离娄》说得更为明晰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”既然“人合天地万物以为人”，一己之身体与天下社会实有内在的一致性，因此，通过修己而达致社会和谐就是可能的和必然的。同时，和谐社会的国家治理结构其实也是和身体结构一样的。《礼记·缁衣》有云“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”，君与民的关系也就是统治者与被统治者的关系不是对立的，而是统一于互为依存的一体结构之中，犹如“心之在体，君之位也”的身体结构，君民一体的政治观，也就是身心合一的身体观。

道家的返璞归真、合于大道的自然观念和学术理路，同样是由身而达致“万物一体”、“天地与我为一”的。《老子》强调“圣人抱一以为天下式”，圣人之所以为圣人，关键在于 “抱一”，而这个“一”指的是什么呢？高亨在《老子正诂》中明确指出“一谓身也”［11]，所以“抱一”即修身。老子对“身”的重视是一贯的，如云“修之于身，其德乃真”，修身在于重德，而这身修到什么程度才达理想境界呢？“含德之厚，比于赤子”、“常德不离，复归于婴儿”，像婴儿、赤子那样，才能体现生命原初的纯真，身体也才能达到像天地自然那样的和谐状态。对此，庄子有更为清晰的描述：“性修返德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）人之身通过不断的修持，目的在于恢复自然本性，亦即生命的本真状态，而“万物皆一”，身体的本真状态也就是天地的本真状态，故而身体向自然的复归，也就意味着与宇宙天地融而为一的实现。可见，道家“通天下一气”的自然观，与“与天地为合”的身体观，也全然是同构的。

因此，在中国传统文化视域中，身体的意义其实具有多重性，至少包含物质的、精神的、社会的、自然的四重属性，也可以说，身体包含有躯体的身体、意识的身体、政治的身体、宇宙的身体四种性质，这四种性质的身体统一于身体观念中，是作为同一体的不同层面的指称，因而是整一的不可分割的。这样的身体的意义，对于人类历史的发展进程具有重大启示，甚至有可能解决当代人最严重的关切。我们知道，伴随着人类历史的发展，是人类文明的创造，由物质文明而精神文明，人类不断认识自身、完善自身。但是，近现代以来，以科技理性、工具理性为支撑的人类文明的发展，其弊病也已充分地暴露出来。因此，如何摆脱科技理性、工具理性过度膨胀对人文精神、道德理性的压制，如何克服人类中心主义对自然生态的毁灭性破坏，就成为后现代思考的重大课题。然而，遗憾的是，这种旨在改善人类自身生存环境、延缓人类自身灭绝时间的思考和努力，并没有得到世界上多数人的理解。就中国的情况而言，也是直到最近几年，人们才认识到问题的严重性。比如，我们以前一直强调物质文明和精神文明建设要协调发展，但实际上却是重物质轻精神。直到2002年11月召开的中共十六大，在物质文明、精神文明之外，提出建设政治文明；到2007年10月召开的中共十七大，则进一步提出生态文明的概念。这无疑是巨大的进步，但是，我们如果回想一下，实际上在两千年前的中国传统文化思想资源中，就已经包含了这样一些超现代思想。试看，儒家由修身齐家而达到治国平天下的身体观，展现出来的理想的政治治理结构是“民以君为心，君以民为体”那样的君民一体观念，那不就是代表最广大人民的利益吗？这样的政治，能不成为政治文明建设的典范吗？道家由修身而回到生命的本真状态的身体观，展现出来的是与大自然和谐共生的理念，如果实现，这难道不是生态文明的理想境界吗？所以，中国传统文化中的身体观，通过其自身的四个层面，包含着对人类社会从物质文明、精神文明直到政治文明、生态文明的整个发展历程的重大启示，而这一切必须从自我做起，更是以自身身体为一切进路起点的学术理路的内在重大价值所在。它既像一个神秘的预言，又像一个古老的箴言，两千年后在我们的思想深处引起强烈的震撼和共鸣，我们难道还可以无动于衷吗？我们难道还可以继续让这样珍贵的思想资源白白浪费吗？

［1]恩斯特·卡西尔.人论［M].甘阳，译，上海：上海译文出版社，1985.

［2]叔本华.作为意志与表象的世界［M].石冲白，译，北京：商务印书馆，1982：161.

［3]尼采.查拉斯图拉如是说［M].尹溟，译，北京：文化艺术出版社，1987.

［4]尼采.悲剧的诞生［M].熊希伟，译，北京：华龄出版社，1996.

［5]米歇尔·福柯.疯癫与文明［M].刘北成，杨远婴，译，北京：三联书店，1999.

［6]米歇尔·福柯.规训与惩罚［M].刘北成，杨远婴，译，北京：三联书店，1999.

［7]梅洛·庞蒂.知觉现象学［M].姜志辉，译，北京：商务印书馆，2003.

［8]牟宗三.中国哲学的特质［M].上海：上海古籍出版社，1997：4.

［9]徐复观.中国人性论史·先秦篇［M].上海：上海三联书店，2001：2.

［10]杨儒宾.儒家身体观［M].台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996：1.

［11]高亨.重订老子正诂［M].北京：古籍出版社，1956：23.

（责任编辑岳毅平）