我是人类的一员:文学中的个人与社会

陆建德

我是第一次到杭州师范大学来，虽然我自己是杭州人。

每一个人对于自己的文化传统，都有些陈见，有时觉得必然是如何如何，其实大错。改革开放以后，一些大师经常发表中西(或东方和西方)文化比较方面的宏论，“河东”、“河西”之类的表述，实在是一厢情愿。这从清末民初就开始了。甲午战争以后中国很多先觉分子自问:为什么中国会如此落后，不堪一击?为什么日本远远走在前面?中日之间差别何在?进入民国，这样的讨论继续进行，比如陈独秀的文章《东西民族根本思想之差异》(一九一五)就十分有名，其中有此结论:“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。”梁漱溟的文化立场与陈独秀完全不一样，处处为中国说话，但是也基本上认可了陈独秀的前提。他说:“中国文化特色就是重视人与人的关系，它总是把家庭那种彼此亲密的味道，应用到社会上去，跟‘个人本位、自我中心’相反，它是……互相以对方为重。”可见在梁漱溟眼里，西方文化是“个人本位、自我中心”的。诸如此类的表述不仅没有真的说到点子上去，不够精确，而且大谬。陈、梁两位对欧洲或西方几乎是无知的。我们对于自己太熟悉的东西，有时候反而不知道如何描述，或者说，根本没有意识到它们的存在。就像我们不大意识到自己呼吸的空气一样。古人说得好:“与善人居，如入兰芷之室，久而不闻其香，则与之化矣。与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”我们还是得看一下我们社会中的哪一些本质性的特点是值得重新审视的。

先跟大家分享一下我在八十年代后期的英国听到的一则消息。英国小提琴家梅纽因在改革开放后来华访问，发现一些少年音乐人才，就推荐他们到英国去学习。几年后，那些中国学生进步很快，英国老师就回顾他们的成长。一位英国老师在BBC说的一席话是我绝对想不到的，揭示了我们的盲点。他说中国学生开始有一个特点:如果是学声乐的，就对合唱不感兴趣，希望独唱;如果是学小提琴的，也不喜欢齐奏，而要独奏。英国人原先对中国不熟悉，他们只知道集体主义、毛泽东时代的红卫兵等等，但是他们接触到的中国年轻人却有与此对立的特点:偏好单独表演，轻视齐奏合唱。也就是说，他们不喜欢集体项目，对音乐中的合作缺乏基本的理解。我当时想了一下，觉得真是这样，而以前从未想到过。为什么会出现这种情况?纯粹是对一九四九年以后的集体主义的反拨吗?不尽然，且以合唱为例。欧美合唱有深厚的社会基础，教堂的唱诗班既是教区的人际纽带，又造就了很多音乐人才。绝大多数宗教音乐是声乐作品，弥撒曲、安魂曲以及无数赞美诗和圣诞歌曲唱出了个人与整个社会之间的和谐与共鸣。中国地方戏基本上是独唱的。

其实远不是这样简单。近几年，我这方面想得稍多一些。晚清和民初的中国社会有什么特征呢?记得孙中山讲过，中国社会一盘散沙，广大民众的国家和社会观念是特别淡薄的。其实孙中山本人好像也是有点这样的。一八九四年夏他上书李鸿章，说希望中国应该做些什么事情。他上书的目的是和战国时期的游士差不多的——求知于当道，也就是说谋求官位。我今天献上锦囊妙计，你重用我，那么我就为你服务;你不重用我，我就跑到另一国去，出计灭了你。一八九四年的时候中国正在忙些什么?那是甲午年，朝鲜半岛阴云密布，战争迫在眉睫，甚至已经开打了，李鸿章怎么可能重用这个既无实际经验，又无科举背景(或海外高等学历)的广东年轻人?我们不是讲公平吗?他也得“走程序”!后来孙中山配合日本走了另外一条路，在南方“起义”，这个转身非常快。如果李鸿章收到奏章(都是要官的，实在太多)就封个大官，中国的历史进程就不一样了。我们就想问一问，这个年轻人是考虑个人多呢，还是考虑社会多?我不太确定，希望他后来考虑社会、国家比较多。但是从一八九四年到一八九五年他的行为来看，他还是和战国游士有点像，留下了一些遗憾。一位中立的旁观者会觉得这个人看自己比较重，看社会和国家比较轻;他最介意的是社会怎样评价他:你承认我的抱负和能力，授以官职，级别越高越好，我为你效力，这个政府是好的。如果你不能承认我非常优秀，是栋梁之才，问题就出在你身上。一个人对自己得到的社会承认不太在意，忘我地做着事情，不考虑这最后给他带来什么，这种行为方式在传统中国社会可能不多。由此大致可以说，个人和社会之间存在着一种紧张关系。个人只想:你给我什么，然后我再决定如何。

有了这样的认识再来读外国文学和中国文学，可能也会看到一种反差。我有时候担心，中国文明历史悠久，但是我们大家是不是真正得益于该文明，成为成熟、老练的读者?这个巨大的读者群体应该有着非常敏锐的眼光，不断从已经被普遍接受的文本里发现问题，然后来做文章，从而对自身有更深刻的理解(包括批评的理解)。我们这方面要走的路其实还很漫长。胡适说，做学问不疑处应该有疑。所谓的文化自觉绝对不是一种自以为是的傲慢与偏见，它首先要求怀疑求真的态度。

先来讲一下中国文学。一方面我们有《诗经》的传统，另一方面我们又有《楚辞》的传统。两者是互有联系的，后者受到前者影响，但是毕竟很不一样。我们不妨粗略看一看《楚辞》中屈原这个人物的形象是怎样形成的，然后试图从这个形成的过程中发现一些问题，讨论它对后世千百年的巨大影响。谈屈原的好处就是能从中看到个人和社会的关系。

这方面历史最久的材料就是《史记》里的《屈原贾生列传》。如果历史上确有屈原这个人物，那么司马迁比他晚生差不多两百年，他在写传记的时候，主要是从当时的一些文学作品来推断历史，他必须发挥想象，因此他的叙述是非常不可靠的。在座的都知道，现在史料如此丰富，要说清一百年以前发生的事已经非常困难了。有时候我们自以为已经掌握了事实，但那些事实是很多人建构的结果，越看越觉得扑朔迷离。要追溯明清小说的源头就更难了，比如《三国演义》，要确定它的成书过程和作者特别困难。早在北宋的时候，《三国演义》的故事已经有血有肉，它不断演变，传承过程中有创新，可能是一代代人集体创作的，罗贯中(确有其人吗?)之前还有很多“前作者”。研究明清作品的作者的时候尚且如此，再到先秦诸子百家，自然更难。关于屈原的问题尤其多。所以我们要像胡适说的，读书的时候，要始终带着疑问去读。如果不是这样，我们就成了长不大的幼稚读者，永远的彼得·潘。带着问题意识来看司马迁的屈原，收获会很大。胡适是在司马迁的屈原故事中发现了问题的。现在很多学者不予认可，可能是带着一点情绪。郭沫若坚信屈原确有其人，甚至还坚信原先学者认为不是屈原写的作品也是屈原写的。比较固定的个人的观念其实是历史的产物。在西方文学史上，好多早期的作品是没有作者的，因为个人是不重要的，很多作品和《三国演义》一样，有一个集体撰写的过程。英国诗人乔叟曾经把他自己的作品说成是翻译的，可见那时候没有版权意识，没有特别看重所谓的“原创性”，也许那时人们并不认为原创性是好东西。人们反而会认为个人是邪恶的，追随个人的奇思怪想，那是魔王撒旦所为。

中国个人观念兴起得很早，司马迁在《史记》写屈原的时候并不排斥虚构笔法，因此《史记》也是中国小说的源头之一。他会把一些自己看过的文学作品中的蛛丝马迹串起来，推断出屈原的生平来。有的文学作品讲的是一个虚构人物，但是司马迁先设定这是历史人物，屈原不仅是《楚辞》的主角，还是《楚辞》的作者。传记的根据可能不是历史，而是文学。假如我们读莫言小说，假定作品中的人物是莫言本人，再来推定他的身世，如何?莫言一看说，诶?你怎么根据我的小说来写我的生平啊?会不会相去太远啊?《史记》里面会不会有类似情况呢?会不会是司马迁看了《离骚》和《楚辞》中其他作品之后再来建构屈原的生平呢?完全是可能的。即使早于司马迁的贾谊的历史叙述也不一定可靠。除文学作品之外，我们不知道楚国有屈原这样一个人物，贾谊的《吊屈原赋》在史学上可叫“孤证”。

言归正传。先读司马迁:“屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令;出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”

一开始就表明屈原是个理想化的强人政治家，里里外外一把抓，一人之下，万人之上。换句话说，屈原权力非常大，大到了不可设想的地步，本来该由不同官职的人来做的事，他一个人全包了，而且“王甚任之”，就是说楚王听任他这么做，不加干涉。也许司马迁没觉得如此揽权的行为不大正常。下面两段:

上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之曰:“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作离骚。

上官大夫跟屈原是同事，级别是差不多的。但是“争宠而心害其能”这句话已经将他设定在坏人的位置上了。“争宠”和“心害其能”都是表明叙事者立场的用词，我们不会称一个得到我们认可的人物“争宠”，尽管事实上他可能是个醋罐子，争起宠来连命也不要，非得独得“美人”宠爱不可。从上官大夫的视角来看，事情就不那么简单，那么善恶分明。我们其实不要用“宠”这样的概念来看待问题。屈原一个人做这么多事，独断专行，并不一定有利于国家，有利于“安定团结”。他再能干，也必须具备最基本的与人共事的能力，有点团队精神。“怀王使屈原造为宪令”，是说让他去编写、制定国家制度和法令(楚国其实不是新出现的国家)，或者就理解为起草国家文件吧。屈原就去草拟了，还未定稿，上官大夫想参与，但是司马迁的措辞又一次让读者感到上官像个小孩子:“见而欲夺之”。作者完全是站在屈原的角度上，或许他有意制造出一个人类的极品，让自己产生认同感吧。上官因“屈平不与”，就到楚王那里告状，“谗”字又是简单的道德判断。屈原在楚王那里说上官无数坏话，也不会是“谗”。奇怪的是千百年来我们不能公允地看待上官这句话:“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”屈原是不是做得太过分了?不过这句话同样是不可靠的。难道楚王如此幼稚，以致让屈原包揽一切吗?假如楚王真的这样做了，那么上官再在他面前抱怨，那是自讨没趣了。实际上楚王并不是完全听信屈原，不然他也不会“怒而疏屈平”。从这一句话又可以推知，前面的“王甚任之”这几个字不可信，又是完全站在屈原一边的表述，其真实性要打折扣。

要成为老练的读者，首先不能在读书之前先站好感情上的队(这叫“政治立场正确”)，先确定谁是好人，谁是坏人。司马迁这个故事讲得过于简单，他想帮屈原的忙，手法却不怎么高明。两千多年过去了，从这段文字做文章的人并不多，或者说，根据上面的分析所暴露的问题来写的文章很少见，我孤陋寡闻，真的不知道。胡适就《屈原贾生列传》提出的疑问跟我们讨论的重点是不同的，所以我没有把胡适关于《楚辞》的文章列在内。班固曾经说屈原“扬才露己”，不大合正道，但是那个批评的声音后来就完全边缘化了，现在听不到。一代代的文人学士接受司马迁的叙事模式，同情屈原，谴责上官。

任何社会都需要一点为祖国服务的精神，都需要从事公共事业的人以积极的心态看待个人与社会的关系，善于并且乐于与同事共处。能跟同事共处的人比较有亲和力，也不会把自己看得太大，太重要，他会换一个视角检查自己，就像自己的邻居看自己一样。不能与人共处，在重要的事上不跟同事商量，认为只有自己能干，这样的人势必不受欢迎，甚至可以说，他有着认识世界、认识自我的心理障碍。屈原“入则与王图议国事，以出号令;出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”。司马迁受《楚辞》影响，只说上官大夫在争宠，屈原本人是不是也在争宠呢?他绝对不允许其他人参与“造为宪令”，并不符合楚王本意。一旦这样想的话，善恶、好坏、黑白，就不是那么分明了。给国家制定文件，是个集体的工程，大臣们应该在朝上议论，非常复杂，并不是谁文辞好谁就能够胜任。屈原的行为不是出于对社稷的无私之爱，他想得更多的是自己，自己如何优越。司马迁笔下的楚国政治让人看起来就像儿戏，一个自视极高的孩子独自把国家宪令紧紧抓在手里，另外一个孩子就来抢。前者的作为也决定了后者的对抗方式。屈原缺乏协商、征询意见这种最起码的政治能力，但是司马迁没有批评意识。我们要敢于对历史上的伟人提出疑问。

屈原后来愤愤不平:“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。”这些指责是否有根据，我们难以作出判断。除了楚辞中屈原的一面之辞，一时看不出屈原如何代表公心。他是“竭忠尽智以事其君”吗?这不是该由他来说的。尽忠必须克己，能克己才能摆正自己与同事、社会的关系，对屈原而言，与上官合作也是“忠”的要求。合作并不是说事事意见一致。司马迁说:“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?”这些文辞说服力太弱了。何以见得“信”和“忠”?

司马迁急于得出结论，对《离骚》以及屈原的为人作了概括:“其文约，其辞微，其志絜，其行廉”:

其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志絜，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

知了要脱壳，壳脱出来就很干净，就是“出淤泥而不染”的意思。司马迁的这些文辞，我小时候很喜欢，这是人性的弱点吧，每个人都想把自己看成是独立自足、完美异常的。现在再读，感觉不太一样。司马迁全盘接受了《渔父》中那位人物的说法:“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”;“新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎!宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎!”就是说我很纯洁啊，外面的社会太污浊了，我怎么能承受呢?同学们听一听，这段文字无形中强调了个人与社会的绝对对立关系，个人不是进入社会以求得更加充实的自我，而是自外于社会以保持一种自欺欺人的先于社会的完善。“身之察察”，我是特别纯洁的;“物之汶汶”，世界是特别污浊的。这段文辞对后世文学、对所有中国人影响特别巨大，大到这种程度，以至我们没有意识到。美好的个人跟丑恶的世界形成对比，而司马迁是站在个人这边。如果我们自幼喜欢司马迁的这番表述，我们对社会、对周围的人，容易产生戒备和敌意。这敌意可以是致命的:先设定社会是坏的，只有我一个好人，我比大家都好。“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”是一种恶俗的自我陶醉的心态，但是司马迁反而视之为美德，歌而颂之。久而久之，浸淫于这一文化传统的人动辄牢骚满腹，造成个人跟社会之间不和谐。这套话语我们一代代继承下来，尤其是诗人，把歌颂自己当作严肃的事业。

再来看《史记》当中怎么讲贾谊。顺带说一下，屈原是否自投汨罗江，其实无法确知。司马迁读了《离骚》和《怀沙》后说，屈原“于是怀石遂自投汨罗以死”。他也可能受了《吊屈原赋》的影响。我们发现司马迁用同样的笔法来写这两个人:

贾生名谊，雒阳人也。年十八，以能诵诗属书闻于郡中……文帝召以为博士。

是时贾生年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以为能，不及也。孝文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫。

贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。于是天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰:“雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。

就是说他文辞功夫很好，文帝召以为博士，这时他才二十多岁，是博士中最年少的。司马迁又突出了贾谊的个人能力:“每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对”。贾谊青年才俊，才思敏捷，汉文帝都是按着贾谊说的去做。“诸生于是乃以为能，不及也。”旁人开始嫉妒了，故事的基本要素与屈原传一模一样。然后，“文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫”，汉文帝非常高兴，越级提拔。后来全国所有的改革好像是贾谊一人之功:“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”可以料见的是贾谊又和屈原一样，权力太大，又好逞能，引发了老资格功臣的不满:“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰:雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。於是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。”

屈原和贾谊在宫廷里面的情况出奇地相像，都是特别能干，什么大事情都由他们一人决定。我们认为这样不好，可司马迁认为这样挺好，并引用了《吊屈原赋》，又是那个模式:世界是污浊的，自己是美好的。贾谊自比屈原，悲叹遭遇到了不公平待遇:

遭世罔极兮，乃陨厥身。呜呼哀哉，逢时不祥!鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志;贤圣逆曳兮，方正倒植。世谓伯夷贪兮，谓盗跖廉;莫邪为顿兮，铅刀为銛。于嗟嚜嚜兮，生之无故!斡弃周鼎兮宝康瓠，腾驾罢牛兮骖蹇驴，骥垂两耳兮服盐车。章甫荐屦兮，渐不可久;嗟苦先生兮，独离此咎!

绝对化的善恶对立是贾谊描写世界和个人境遇的特点:鸾凤对鸱枭、贤圣对阘茸、方正对谗谀、伯夷对盗跖、莫邪对铅刀、周鼎对康瓠、神骥对罢牛(蹇驴)。也就是说，好坏绝对分明，但是完全颠倒了。他自己(还有屈原)属于鸾凤类，而其他人都方便地归为鸱枭类。赋的最后一段:

讯曰:已矣，国其莫我知，独壹郁兮其谁语?凤漂漂其高遰兮，夫固自缩而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍……所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。使骐骥可得系羁兮，岂云异夫犬羊……彼寻常之污渎兮，岂能容吞舟之鱼!横江湖之鳣鲟兮，固将制于蚁蝼。

自己又是凤凰、神龙、圣人、骐骥，对立于浊世的污渎。

打开中国文学史，到处能看到“身不逢时”、“怀才不遇”的感叹，我们习惯于说，抱怨的必是好人。为什么不能怀疑这种毫无心理洞见的说法?为什么抱怨世界的就是好人?为什么这个人说自己最好，我们就听他的指挥说，你真是世界上最好的人啊，该做宰相的，可惜本末倒置了!世界和社会太不好了!从这些表述可以看到，个人和社会形成一种紧张的、敌意的对立。亚里士多德说:人是政治的动物。为什么呢?因为在希腊城邦(polis)里面，你是公民，就必须参加城邦事务，不能独断专行，凡事大家协商讨论。人只有成为公共社会的一员才能成为人。儒家学说也是这样，人只有进入复杂的社会关系才能获致美德，任何美德都是社会性的。可是在文学作品里文人的自我表现却与儒家学说有着很大距离。文学有自己的传统，其诞生远在儒家正统化之先。这一传统又影响着文人(诗人)看待个人跟社会之间关系的方式，其特点可能跟儒家学说无关，就如现在一些以马克思主义扩张自己权势和利益的人写起文章来跟马克思主义的信仰无关，因为那种信仰没有深入到具体的行为里面去，没进入习惯和潜意识，没有进入根深蒂固的个人中心的看待世界的方式。

《史记》里面写屈原和贾谊的那一部分对后世的影响太大了，慢慢影响到读者如何看待世界，如何看待个人与社会的关系。它的基本逻辑是个人与社会的对立。后来好多文学作品、成语，都是值得推敲、反思的。比如《三国志》中的“木秀于林，风必摧之;堆出于岸，流必湍之;行高于人，众必非之”。又是同样的逻辑:优秀的个人与社会必然是对立的。在李白的诗文里有很多类似的例子。苏东坡说李白“视俦列如草芥”，大致不错，怪的是这一评语并不是负面的。屈原、贾谊这类楷模人物在司马迁的笔下不也是“视俦列如草芥”吗?杜甫的“一览众山小”真的在写泰山吗?未必全是。他也是在自比泰山。杜甫还有一首诗叫《壮游》，自称“七龄思即壮，开口咏凤凰”。长大后“饮酣视八极，俗物多茫茫”。用套话来说，气势何等雄大!我们习惯于说中国文化有集体主义的精神，但是另一方面，在文学里面，我们又有着那么一种破坏性的个人主义前提。文人不是说我是社会的一员，人类的一员，而是说我是人类中独一无二的最最优秀的一员。可叹呐，这是个鸱枭翱翔、谗谀得志、方正倒置的时代，我郁郁不得志啊!哪一个时代不是如此?“木秀于林，风必摧之;堆出于岸，流必湍之;行高于人，众必非之。”

在十七世纪的英国，有篇特别有名的布道文，作者就是玄学派诗人约翰·多恩(John Donne)，他出生在天主教的家庭，后来改宗，成为英国国教的一员。他在生命中的最后十年担任伦敦圣保罗教堂教长。海明威的小说《丧钟为谁而鸣》书名就是来自多恩那篇布道文，电影《查林十字街84号》(84，Charing Cross Road)也提及那篇布道文。影片中女主角是美国作家，她跟伦敦的一位旧书店店员通信，告诉他要买什么书，让他买好寄给她。故事讲得很温馨。女作家要买的一本书就是多恩的布道文，买到后她开心极了，念了起来:世界是一本书，一个人死了，不等于从书里撕掉一页，而是翻译成更好的语言，每一页都是这样翻译的，有的文章用老年来翻译，有的用疾病来翻译，有的是用战争和法律来翻译。上帝的手将这些散落的书页最后重新订起来，放进图书馆，然后在那个图书馆里，每一本书都是打开的，彼此看得见。多恩还说道:“太阳升起的时候，谁不抬头看太阳?彗星划破太空的时候，谁又肯把目光移开?”他实际上是在说死亡，他把死亡比喻成太阳升起来或者是彗星划过。他说，任何时候钟声(丧钟)一响，谁不侧耳倾听?这个死的人，是我自己的一部分。这个钟声我怎么能够不听。然后他下面这句话是我要着重说的:“没有谁是一个独立的岛屿;每个人都是大陆的一片土，整体的一部分。大海如果把一个土块冲走，欧洲就小了一块，就好像海岬缺了一块，就像你朋友或你自己的田庄缺了一块一样。每个人的死等于减去了我的一部分，因为我是包括在人类中的。因此不必派人去打听丧钟为谁而敲，它是为你敲的。”①杨国翰编:《十七世纪英国文学》，第109－110页，北京，北京大学出版社，1985。因为你身上的一部分没有了。因为你是人类的一部分。我再念一遍那段英文:“No man is an island，entire of itself.Every man is a piece of the continent，a part of the main;if a clod be washed away by the sea，Europe is the less，as well as if a promontory were，as well as if a manor of thy friend’s or of thine own were:any man’s death diminishes me，because I am involved in mankind，and therefore，never send to know for whom the bell tolls;it tolls for thee.”这里有种我们比较陌生的情怀，它的异质性值得我们好好想一想。海岬上一块泥土被海水冲走了，我们会说那是“堆出于岸，流必湍之”，“堆”就是卓异之人，就是屈原贾谊，就是后世某位自视过高的诗人。多恩不这样看:泥土可能是每一个人，它突出于海岬，并不是特别优秀，消失于海水之中，那是一个人的死，也许是熟人，更可能是陌生人，但是我也要分担，是我的一部分死了。在这个社会里，个人与社会之间，有着一种共同体的观念。①《水浒传》的一个译本是All Men are Brothers(即“四海之内皆兄弟”的意思)，但是梁山英雄对小团体之外的普通人，极少同情心。秘密会社并不知道“共同体”的精髓。而这种共同体的观念对任何文学都是非常重要的。你如果作为共同体的一员来写东西，来观察世界，认识周围的人，你的态度就与孤芳自赏的抱怨者迥然相异。

这段非常好的文字让我们能看出个人与社会的关系，就是个人与社会、与人类的整体关联。我不能说，多恩所言就是英国社会关系的忠实写照，但是这种关联性的意识是共同体的力量所在。这篇布道文在英美比较有名，就跟《史记》中描写屈原的人品“其志絜，其行廉”一样有名。但是在司马迁的文字中，优秀的个人与社会是对立的，周围的世界对他有敌意，因为他对周围的世界有敌意。如果屈原相信自己是大家庭的一员，写了稿子可能会给上官大夫看看，问他(还有其他人)这样写好不好，这时他待人接物的方式就会不一样，不会把“宪令”的稿子像命根子那样紧紧攥着。我并不是说欧美文学中不存在表现个人与社会之间张力的作品，绝不是。但是欧美文学里沉醉于美好自我的作品确实不多，所谓的纳喀索斯“自恋”早就引起警觉了。难以理解的是弗洛伊德的学说我们介绍得很卖力，自恋以及与之伴随的心理障碍却很少提及，中等规模的《汉语词典》没有相关的词条。读古典文学，不妨注意先人如何看待自我。《离骚》的起首就强调屈原身世非常不一般，然后说自己有“内美”，就是与生俱来的优秀品质。古代诗人说到自己如何“内美”是不克制的。最高的理想就是生来洁白，死也洁白，就跟林黛玉那样，葬也要葬到纯洁的地方去。他们没有罪恶感，不觉得自己是有欠缺的，需要改造，需要学会反省。那些“狂狷之士”都有点“老子天下第一”的派头，这样的作品不在少数。屈原甚至有点自恋，很难想象他如何融入社会并且与其他人形成亲密的关系，他太专注于自己，无法移情，无法设身处地地为他人着想，也无法分析自己。

如果很多人都执迷于自己的“内美”，以为自己是鸾凤或周鼎，那么这个世界会非常可怕。大家会互相厮杀，斗个你死我活。中国文化实际上没有处理好如何认识、评价“自我”的问题。苏格拉底式的自我怀疑，加上基督教文化对“自我”的彻底否定，②这方面可以看看托马斯·厄·肯培(约1380－1471)的《效法基督》(The Imitation of Christ)。应该对我们有所启发。“一盘散沙”有其历史原因:每粒沙子都坚信自己最纯洁，前无古人后无来者，在太阳光的照射下闪闪发光，没有一点瑕疵。我昨晚翻阅了光明日报出版社的《中国古典名著鉴赏·唐诗卷》，有点不大好的感觉。陈子昂的《登幽州台歌》大家都熟悉，现在不少学龄前儿童也会背诵。书中评语说，“作品深刻地表现了诗人怀才不遇，寂寞无聊的情绪……本篇的基调慷慨悲凉，表现了诗人苦闷寂寞的情怀和失意的痛苦”，旧社会很多的诗人都有这样的悲哀，因而获得广泛的共鸣。这句话说得肉麻，倒也是实话。“穷苦之言易好”，不写“苦闷寂寞的情怀和失意的痛苦”，还写什么!评语作者接下来又是一句臭烘烘的滥调，“胸怀大志却因报国无门而感到悲伤孤独”。这是我们在读各种文学史时躲也躲不掉的标准表述。李白也是这样，他“一再讴歌自己的抱负和巨大的才能，为自己的抱负不能实现而悲愤……他在自己诗中的形象是一个孤傲的形象”。“胸怀大志”和“抱负”之类的套话究竟指什么?是公共精神还是利禄欲望?我想，如果大家都安于其位，把自己职责范围内的事做好，那就很好。如果一个人真正能无我地去爱(喝酒是满足一时的欲望，不算)，爱身边具体细小的东西，投入与之相关的工作，不问甘苦，那么整个社会各行各业都会有很优秀的人才。我们的诗人有一个毛病，“胸怀大志”者实质上汲汲于荣名，戚戚于卑位，非得到官僚体系里去实现“抱负”，做了小官还不行(那叫“屈沉下僚”)，势必呼天抢地地哭喊。一切要听他的，不然就发牢骚:我郁郁不得志啊，报国无门!仿佛报国非得做宰相，或者像屈原、贾谊遭流放前那样大权在握，乾纲独断。他们不知道做好身边小事也是报国。这些文人其实也是官本位的，自己说胸怀大志就真的胸怀大志了?他们有没有能力用公正的眼光观察具体的人，具体的事?这些问题我们提得不够。有人称陈子昂“胸中自有万古，眼底更无一人”。这样说他不是批评他目中无人，而是说他高迈超绝。文人都是“眼底更无一人”，那么世界就永无宁日。这些人会跟周围的人合作、看到别人的长处吗?会不会想到自己必须不断虚心地调节、改造自己以适应新环境的要求?谦卑不是鸾凤和香草的美德，“郁郁涧底松”有“百尺条”的本钱，又孤又直，头要翘到天外去了。且看杜荀鹤的《小松》:“自小刺头深草里，而今渐觉出蓬蒿。时人不识凌云木，直待凌云始道高。”诗人写松树是假，自吹自夸是真。托物言志的诗歌往往是诗人的自我表述，甚至是自我赞美的仪式，《橘颂》或许就是滥觞。

对司马迁写的屈原，应该有很多疑问，然而正是这位不尽可靠的屈原后来成了高洁文人的典范，乃至“爱国文人”的标准版本。到了二十世纪，郭沫若对屈原形象的贡献最大。郭沫若自己绝对是大才子，稍让人失望的是他对自我不大警觉，他写屈原也有自比之意，他没有看出其中的问题来。这种自比是高度自我肯定、自我欣赏的，可惜自己判断自己是不准确的。苏格拉底说，我们最不认识的就是自己，谁要是说到自己时言辞特别肯定，那么他不会有自知之明。有了屈原先导，美好的个人与黑暗的社会相对立，也就天经地义了。五四的时候我们也能看到个人跟社会之间的对立。鲁迅的《狂人日记》是典型的例子。鲁迅觉得自己是彻底反对中国传统的，还让年轻人不读古书，但是他的《狂人日记》还是继承了司马迁笔下的屈原模式，就是个人跟社会的作对。狂人看起来是疯子，实际上却是最清醒的。他意识到了社会的巨大阴谋:吃人。社会和身边一切人都混浊，狂人独清。还是《渔父》里虚构人物屈原的那句回答。

毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》强调，作家、文人应该进入社会，应该反映社会生活，要跟普通民众在一起。他了解传统文人，希望作家走出个人的小监牢，融入到社会中去。赵树理和茅盾这样的小说家能用几乎是没有自我的眼睛来观察世界，关注社会场景，他们不自恋，不自吹，没有酸腐的文人习气，这样的人是可爱的。关注社会、精确地描写社会其实远比我们想象得要难。改革开放之后我在复旦读书，卢新华发表《伤痕》，我们觉得几乎好到天上去了。现在再看伤痕文学，会觉得比较自恋，是知青写自己，而且是带着怜悯来写自己。如果用无我的眼睛来观察中国社会和农村，那就会是另一种境界。知青最后自己离开农村了，当作天经地义的好事情，他不会想一想，这么多人生活在农村的土地上，大家该如何改变他们的命运?他自己可以做些什么?我们没有这样想，只是用自我中心的“我抗议”来谴责环境，谴责不公平的命运。

自己的评价最终是要由社会、由旁人来做出，别人心目中的我，才是一个人真正的灵魂。自己想象而且一味赞美的那个自我毫无价值。与自己保持距离，从而观察自己，分析自己，这在中国文学里是表现得不够充分的。有时候我们也说“畏天知命”，但是“天命”也可以拿来开脱自己，为自己不好的行为作出貌似合理的解释。近些年，莎士比亚的《麦克白》数度被改编为地方戏。莎剧的麦克白能跟自己对话，他知道自己手上沾满了鲜血，知道自己中了邪，这个邪叫做野心和骄傲。于是他产生恐惧感，外面没有声音，他却以为鬼魂在敲门，毛骨悚然。麦克白内心是有争斗的，他能认识自己。中国改编戏里那些弑君篡权的人有个共同的特点:善于自我欺骗。他们不会说自己手上有血，硬要说这一切是天意。天意成了借口，于是不必去追问自己的灵魂，不必有恐惧感，这是心理上自我欺骗的机制带来的好处。这些人自欺是可以的，但是文学研究者、批评家不能这样，要写文饰背后的文章。如果作家能把这种自我欺骗的机制用细腻的笔法呈现出来，那就更好。要是一个国家最优秀的作家缺乏自我审视的习惯，并因此缺乏对人性弱点的洞察，不能反省自己社会文化中一些想当然的前提，只是满足于鲁迅所说的那种“谴责小说”(或曰“黑幕小说”)，①鲁迅指的是晚清那些对政府“有掊击之意”的“谴责小说”:“其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说。”鲁迅举了《官场现形记》和《孽海花》等例子后又写道:“此外以抉摘社会弊恶自命，撰作此类小说者尚多……徒作谯呵之文，转无感人之力，旋生旋灭，亦多不完。其下者乃至丑诋私敌，等于谤书;又或有嫚骂之志而无抒写之才，则遂堕落而为‘黑幕小说’。”《中国小说史略》第28章“清末之谴责小说”。那么这个国家的文学就不大会有强大的感染力，不能用“伟大”一词来形容。打破“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的窠臼，跳脱出个人对立于社会的僵化模式，这是中国当代作家、批评家的艰难任务。千万不要害怕自我分析和罪恶感，不要害怕忏悔，成熟的文学必然长于自我剖析，长于移情，也就是说，用别人的眼光和心灵来感受事物，不会让自怜、怨恨和牢骚蒙蔽自己的视力。

“天生我才必有用”、“长风破浪会有时”之类的诗句只会让我们自大，自以为是，过分计较社会的承认，归根结底是有点自我中心的。该问问自己，是否关心、尊重他人，是否有真正的爱好，能否忘我地投入不以自己的利益和幸福为目标的工作。一旦我们意识到自己毛病太多，有所振作并热心工作，当然包括帮助别人的工作，我们的生活就充实了，而这个时候，我们真正感到自己是社会的一员，是人类的一员。