论柯亨对正义与平等的拯救

邱 娟[中共中央党校，北京 100091]

论柯亨对正义与平等的拯救

邱 娟
[中共中央党校，北京 100091]

罗尔斯；柯亨；平等；正义；运气平等主义

在《拯救正义与平等》一书中，柯亨宣称要将正义与平等从罗尔斯那里拯救出来，事实上也是在为运气平等主义寻找出路。运气平等主义主要面临两方面的批评：其一，不能为运气提供一个清晰的解释，也很难描述一种取消运气影响的分配模式；其二，仅仅考虑道德任意性问题，忽视了其他的正义因素，因而只是一种乌托邦式的追求。作为回应，柯亨提出，缺乏对责任和义务的严格规定并不一定会影响正义的实现，我们可以借助于某种平等的社会风尚来实现正义；其次，运气平等主义只是对“什么是正义？”这一问题的理论探讨，它所寻求的是一种对事实不敏感的正义原则。尽管柯亨对罗尔斯的批评在某些方面是中肯的，但我将通过分析指出，他的辩护并没有使运气平等主义摆脱上述理论困境。

一、柯亨与罗尔斯

在《拯救正义与平等》一书中，作为一名马克思主义者的柯亨(G. A. Cohen)虽然提出要将正义和平等从罗尔斯的理论中拯救出来，但事实上他们之间的分歧并没有表面上那么大。柯亨曾经对罗尔斯的理论给予了很高的评价，认为《正义论》是西方政治哲学史上继《理想国》和《利维坦》之后第三部最伟大的著作，在思想中把握了时代的大部分现实，并坦言自己并不反对别人称他为“左派-罗尔斯主义者”。[1](P11～12)这种赞美绝非出于客套，而是道出了柯亨与罗尔斯之间真实的关系。我们或许可以说，与同作为罗尔斯批评者的诺奇克相比，柯亨是完全不同的。柯亨在更多的地方与罗尔斯相似，在很大程度上，他是从罗尔斯那里获得了灵感。只是在柯亨看来，罗尔斯并未坚持自己理论中最有吸引力的东西，即消除道德任意性带来的不平等。

罗尔斯在《正义论》中提出，“没有理由要让历史和社会命运来决定收入和财富的分配，同样也没有理由要让自然资产的分配来决定收入和财富的分配”。[2](P74)但是，在综合考虑了关于心理学的事实、效率问题、道德风尚等事实之后，他认为存在一种可以得到辩护的不平等。这就是差别原则所表达的内容——社会和经济的不平等(例如财富和权力的不平等)只要其结果能给每一个人(尤其是那些处境最不利的社会成员)带来补偿利益，它们就是正义的。[2](P14)柯亨指出，罗尔斯承认这种不平等之正义性和必要性的理由是，它们能够改善最不利者的生活前景。在这里，对于这种必要性存在两种解读。其一，仅仅为了使最不利者获利，与有天赋者的意图无关。其二，只有进行经济激励，有天赋者才会努力工作，从而使最不利者的境况得到改善。这种必要性与有天赋者的意图相关。[1](P114)柯亨并不关注第一种情形，因为在这里不存在不平等的问题——有利者较不利者承担着更大的工作负担，这时候的不平等是对前者的补偿；第二种情形才是罗尔斯对不平等的辩护。然而在柯亨看来，虽然经济激励确实能给不利者带来好处，但是，当有才能的人是为了得到丰厚的报酬才决定努力生产时，这些人本身就是非正义的，因而这种不平等不能在正义的名下得到辩护。他不无失望地指出，罗尔斯没有意识到自己提出的取消道德任意性的不平等有多么深远的影响，[1](P90)他对平等追求的背弃是无法容忍的，因而决心要把“平等”从罗尔斯那里拯救出来。

柯亨进一步发现，在罗尔斯这里，问题的根源不是“平等”而是“正义”，是罗尔斯对正义的理解。正如前面提到，罗尔斯在建构正义原则时，不仅考虑了正义，同时考虑了人们的道德心理、经济效益、社会的风尚、制度稳定性等诸多因素。罗尔斯认为，正义原则不得不受这些因素的约束，否则只会沦落为乌托邦式的追求。正是出于这样的考虑，罗尔斯放弃了——消除道德不应得的不平等——这一符合直觉的诉求，承认了某种程度的不平等。柯亨承认分配正义确实受到这些因素的影响，但在他看来，罗尔斯的错误在于没有将正义与其他价值区别开来，没有强调正义价值的特殊地位，因此他所得到的不是正义原则，而是“综合考虑所有因素之后的最优原则”。[1](P275)在这个意义上，罗尔斯不应称他的著作为《正义论》，而应称作《管理论》。也许有人会说，柯亨的观点不过是批评“罗尔斯用错了名称”。[3](P10)但是在柯亨这里，这显然不是修改名称就能解决的问题，事实上它体现了罗尔斯理论本身的不连贯，因为罗尔斯确实允诺要告诉我们什么是正义，并声称“正义是社会制度的首要美德”，这意味着社会制度的首要责任就是要保障正义。如果罗尔斯所说的正义原则只是考虑了各项因素的社会调节原则，那么，社会制度会在多大程度上保障正义，这一点就很难说了。

于是，要拯救“平等”，就必须先把“正义”从罗尔斯那里拯救出来。正是在这里，我们可以看出，柯亨的拯救实际上也是在为运气平等主义寻找出路，因为他对正义的理解是基于运气平等主义之上的，而后者主要面临着来自两方面的批评。

二、运气平等主义的两个困境

运气平等主义认为，“不是因为自己的失误(或选择)而过着不如他人的生活，这是很糟糕的一件事(非正义的和不公平的)”。[4](P13)“在一种不平等的分配中，如果相关主体的不平等不是由他的某些选择或失误造成的，那么这种不平等就没有得到辩护，这种不平等的分配就是不公平的，并且在某一程度上，是非正义的”。[1](P7)运气平等主义者普遍相信，如果人们仅仅因为运气的不同而过着不同水平的生活，这种不平等就是非正义的。在一个正义的社会中，这种不平等应当完全被消除。显然，要做到这一点，运气平等主义首先需要区分哪些不平等是由运气引发的，哪些不平等是正义的。换言之，他们需要对运气提供一个明晰的界定。

作为运气平等主义的代表人物，德沃金提出了原生运气与选择运气的划分。选择运气是一个自觉的和经过计算的赌博问题，原生运气则是非自觉选择之外的风险。这种划分引起了许多批评，主要的一种反对意见是指责他将个人的偏好、品味视为选择运气，但是我们的偏好、品味之中可能包含了父母的影响、家庭地位的作用等我们自己无法控制的非选择性的因素，因而不应为这些偏好承担全部的责任。

对此，柯亨强调了“真正的选择”，由于真正的选择的结果不同于原生运气，真正的选择证明了可以接受的不平等。但是，柯亨并没有对“真正选择的有和无做绝对的区分”， 他认为真正性是一个程度的问题。[5](P931～34)这意味着柯亨同样没有对运气给出明确的界定。相应地，运气平等主义者不要求补偿那些因自己的选择而处于巨大困境中的人，但对于这些人来说，这似乎有点苛刻：虽然在某些情况下“选项的确是被选择的，但是这些选项的结果不是”。[2](P144～145)也许有人认为，运气平等主义仅仅要求为纯粹的选择承担责任，但是在现实生活中几乎不存在纯粹的选择，因此这种批评在现实中并不适用。然而，即便是在理论意义上，唯有通过引入其他的原则或是政治价值才能消除严苛性的嫌疑，这一点同样表明运气平等主义自身是不融贯的。[6](P403～406)运气平等主义者力图要清扫掉所有运气带来的不平等，却无法为运气提供一个清晰的界定。他们起先都试图做某种明确的划分，但结果却逐渐使得界限变得模糊，因而也很难描述一种取消运气影响的分配模式。

运气平等主义面临的另一个困境是，正如这种观点的名称所显示的那样，运气平等主义执著于“运气”而忽视了影响正义的其他因素。例如，为了使人们在机会方面一样有利，根据运气平等主义的要求，就需要一部分人向他人传达“我是没有天赋的”信息。然而，这实际上是一种“难堪的暴露”，不符合正义社会的理想：平等地对待每一个人。在这种意义上，“平等主义者为之辩护的根本制度与原则来自于道德偶然性的考虑，然而，他们却没有将它与正义的其他因素结合在一起。相反，这种整合的任务构成了罗尔斯对民主的平等论证的特征”。[7](P255)很明显，柯亨不会同意这种观点，因为他所反对的恰恰是罗尔斯的这种“整合”，认为这种整合牺牲了正义的“纯度”。

三、对事实不敏感的正义原则

因为拒绝向正义的限制性因素妥协，和罗尔斯的正义理论相比，运气平等主义似乎是一种更具平等主义倾向的正义理论。例如，尼古拉斯·巴里这样表明自己的立场：

……我的目的是在一个抽象的水平上确立对平等主义的正义的一种更为准确的理解……我所关心的是对事实不敏感的规范原则，而不是将实践限制考虑其中的调节原则。运气平等主义是一种平等主义的正义理论，而不是对政治伦理或是公共政策的全面的指导.[8](P146)

这也是柯亨在《拯救正义和平等》一书中所表达的观点，尽管他只在三个地方明确提到“运气平等主义”—— 一次是在导言中表明自己的运气平等主义立场，[1](P7)另外两次是在“拯救正义”部分中简短地为运气平等主义辩护。概括来说，他的辩护主要包含两方面的含义。首先，针对运气平等主义的批评，没有说明它们是在社会调节原则的层面，还是在对事实不敏感的根本原则层面反对运气平等主义。[1](P271,301)事实上，运气平等主义是对“什么是正义？”问题的理论探讨，它不需要考虑在现实中会产生什么后果这样的实践问题，批评者对其实践可行度的攻击，并不会伤害作为正义观念的运气平等主义。对于运气平等主义可能面临的另一种指责：正义的内容必然会受到人类的本性以及人类实践的限制，那么探求不受这些因素限制的正义概念岂不是一种乌托邦？柯亨的回答是：正义理念作为人的一种信念或态度，它本身是难以实现的。相反，罗尔斯主义者相信正义可以实现，在这一点上，罗尔斯主义更像是一种乌托邦。

为了寻找不受限制性因素影响的正义原则，柯亨提出了一个拗口但具有一定吸引力的理论：“反映事实的所有原则之所以反映了事实，是因为它们反映了不反映事实的原则，并且后一种原则是所有原则(包括反映事实的原则)的最终基础”。[1](P254)这一理论包括三个前提：

1.当一个事实F支持一个原则P 时，存在关于为什么F支持P的一种解释，这解释了F如何成为同意P 的理由；

2.在第一个前提中确定的解释引起或包含着一个更为根本的原则，即使F不存在，对这一原则的信念同样存在，这一更为根本的原则解释了为什么F支持P；

3.这个追溯序列有一个终点。[1](P236～37)

假设有人主张这样一条原则(P)“我们应该信守诺言”，有些人忠于这一原则是因为事实(F)“当诺言得到遵守时，承诺人可以成功地追求自己的计划”。为什么F会支持P呢？那是因为他坚信另外一个原则(P1)“我们应该帮助人们去追求他们的计划”，并且，他相信P1与他是否相信事实F无关，所以，P1是对F不敏感的，如果他坚信P1与任何事实都无关的话，那么，P1就是他的最根本的道德原则。如果他不这样认为的话，可以进一步追溯……柯亨认为这种追溯不会陷入无限循环中，他甚至认为每个人都可以通过举例来证实这点。[1](P237)柯亨试图以此证明，凭借这种方法可以找到一种对事实不敏感的正义原则，以此与罗尔斯的对事实敏感的正义原则相区别。

那么，这种证明是否合理呢？我的答案是否定的。我们可以假设一种极端的情形：存在一个世界X，其中所有人都坚信原则P是对事实不敏感的根本原则，也就是说，原则P在世界X中的任何条件下都成立。再假设，世界X中的人们知道在另一个可能世界Y中，在某种条件C具备时，原则P同样成立。于是对于世界X中的人来说，在世界X的所有条件以及在世界Y的某种条件C下，原则P成立。而这一点显然是自相矛盾的：认为P在世界Y的C条件下成立，意味着P对事实敏感，于是P对事实既敏感又不敏感。

也许有人会说，世界X中的人并不知道存在另一个可能世界Y。但是这样一来，世界X中的人们基于自身有限的天赋或道德能力相信原则P成立，这同样意味着原则P对事实是敏感的：是对有限性的敏感。于是，任何一个对事实敏感的原则都依赖于一个对事实不敏感的原则P，这一原则只有在下述情况中成立：我们必须考虑全部可能世界的全部可能条件。

这种做法显然是荒唐的，也是没有必要的。然而，柯亨的确要求通过这种方式来追寻对事实不敏感的根本原则。他举了一个例子，我们承认“禁止堕胎”这一原则基于如下事实：受精卵/胎儿在逐步走向出生时，会渐渐地像婴儿。但是，若考虑相反的情况(可能世界)——开始是像婴儿，但后来又越来越不像婴儿——这一点就不能再成为禁止堕胎的理由了。虽然我们的原则是建立在受精卵/胎儿在逐步走向出生时，会渐渐地像婴儿这一事实之上，但是基于这种与事实相反的情形，我们不能将这个对事实敏感的原则作为根本的原则。[1](P263～265)为此，柯亨要求不断扩大我们的根本原则，使其能够涵括更多的可能事实和可能世界。然而，寻求这种原则的目的是什么？ 我们为什么要将自己信奉的原则扩展到与自己生活的世界完全不同的事实之上？我们不会因为原则“禁止杀害他人”没能涵括火星上的事实而感到困扰，因为我们完全理解该原则的意义，理解它对于我们的生活和我们所生活之世界的意义。即使我们像柯亨所说的那样，出于心灵明晰性的要求为这个原则提供进一步的解释，但是，这并不意味着该解释会将我们引向一个对事实不敏感的原则。

假如我们信奉某个根本原则，但知道这个原则在实践中会带来糟糕的后果，我们应该怎么做？是否应该采用另一条可以更好地实现信念的原则，如果后者存在的话？柯亨的回答是肯定的，只是这时候我们需要自觉到此时的原则不是最根本的原则。那么，由此我们是否应当改变对根本原则的信念？柯亨的回答是否定的，因为这是我们的信念。然而，若我们的信念与实际的社会原则不一致，这不会影响原则的施行吗？ 柯亨的回答是：不会有害处。“忠于一条原则不是一种行为而是一种信仰或者态度”。[1](P254)但是，这种回答与他的核心观点相矛盾。柯亨在《拯救正义与平等》中提出的一个重要观点认为，判断一个社会是否是正义的，不仅仅依赖于制度的结构，而且依赖于社会成员的行为与意向。基于这一点，柯亨质疑罗尔斯：在自利动机驱动下的有利者如何实践差别原则？那么，在此，我们同样可以质疑柯亨：我们对根本正义原则的信念如何不会影响我们实践次优的正义原则？

四、正义的社会风尚

如上所言，运气平等主义的另一个难题是没有为运气提供一种清晰的解释，因而很难清晰地描述一种取消运气影响的分配模式。相反，罗尔斯明确地给出了具体的正义原则，并根据这一原则来构造社会的基本结构。与此相对应的一种观点是，一条正义原则必须具有公开性，使得个人能够获得关于正义原则的普遍知识，包括：(1)普遍的适用性；(2)原则的具体要求；(3)在多大程度上个人遵守了这些要求。这是因为，正义是一种合作的事业，合作者必须清楚他人也正在合作，只有在他人也在合作时，他才有义务履行正义的要求。

那么，没有这样一种清晰的描述，没有对责任和义务的严格规定，就一定会影响正义的实现吗？柯亨的回答是：不 ，“正义这只羔羊不应牺牲在模糊和不可公度的祭坛上”。[1](P371)他举了一个让人颇感温馨的例子进行反驳：第二次世界大战期间的英国，有一种社会风气促使人们为了战争的胜利而牺牲自己的利益，并且每个人被要求“尽自己的本分”，去承担自己的那份责任。在柯亨看来，一个人若能够准确地说出法律要求他做出多少贡献，这显然是荒唐的。事实上，一个人也不可能确定自己是否按照要求做出了等量的牺牲。“尽自己的本分”，这条原则虽然是模糊的，但仍然可以被理解为一条正义原则并得到应用。反过来，去准确地界定所有人的“本分”，去明确规定每个人的责任和义务，是一种很疯狂的行为。[1](P353)

这里需要注意的是，柯亨把“运气平等主义无法描述一种取消运气影响的分配原则”这一批评中的“无法”换成了“放弃”。[1](P354)放弃了对正义的准确定义，也就放弃了罗尔斯式的依照正义原则来建构社会正义的路径。柯亨认为，如果一个社会具有一种平等的风尚，个人的意向和选择都趋向于正义，那么，明确的正义要求不再是必要的，且运气平等主义的信念——不因为自己的失误(或选择)而过着不好的生活，这是非正义的——依然是真实的。

然而，运气平等主义的信念在多大程度上会是真实的呢？或者像柯亨自问的那样：作为一个平等主义者的你为什么会如此富有呢？

对于这个问题，托马斯·内格尔持一种消极的态度。在他看来，个人的主观动机对关乎平等的期望总会造成障碍，并且只能部分地去克服这些障碍。内格尔分析了不平等的三种主要来源：歧视，阶层和天赋。这三者在道德上都是不应得的，是运气平等主义者所说的“运气”。但是，三者与个人的密切程度不同：故意的歧视完全是由他人强加在受害者身上的，歧视不是受害者本身的特点，只是别人对待他的一种方式；阶层也是外在的，但通过他的家庭——他最亲密的人际关系——传递给他；天赋的发展和价值虽然依赖于其他因素，但是天赋是内在的。这导致人们对待它们的态度也是不同的：歧视是一种坏动机、偏见的产物，消除歧视是人们普遍可以接受的；阶层依赖于个人与亲人的特殊关系，这种关系或利益是不能完全消除的，而只能限制它；但是我们很难具有这样一种意识：将通过运用天赋获得的利益视为在道德上有嫌疑的，不论天赋是否是一种运气，但天赋与个人有着太密切的关系，这使得个人很难接受这种观点。[9](P103～119)按照这种观点，即使我们的社会可以形成这样的风尚：一个“富二代”会为自己依靠父母获得一个较高的职位感到羞愧(不幸的是，这在很大程度上是一个与事实不符的假设)，但很难形成如下风尚：一个有天赋者会为自己利用天赋在市场中获得利益而感到羞愧。

柯亨承认这种平等风尚的确难以实现，但他认为社会风尚可以发生改变。如何改变？道德先驱——社会中总有一些人在追寻真正的正义，总有一些疯狂的人去干一些疯狂的事：疯狂的白人没有歧视黑人，疯狂的父亲允许女儿读书，疯狂的游行者在保护环境，很久以前的疯子成为了今天的正常人，昨日的有伤风化变为了今天的习以为常……那么，有什么理由认为人们的经济行为一定不会发生变化呢？

那么，这是否意味着柯亨帮助运气平等主义摆脱了第一种困境？我的回答是：没有。虽然柯亨对正义原则之公共性要求的批评具有一定的合理性，在许多情形下，我们确实不知道正义的具体要求，甚至不需要知道他人是否遵守了规则。但是，假如缺乏这种具体的正义要求，柯亨如何解决他一直申明要解决的 “什么是正义？”的问题？在这一点上他没有任何发展，他所理解的正义仍然停留在“人们不应为自己的坏运气承担责任”这种最初的直觉上，甚至对“坏运气”本身都没有一个清楚的界定。“一种平等的风尚”显然无法满足我们对“什么是正义？”的追问。此外，即便在某些情形下“做你的本分”作为一条正义原则可以得到理解和应用，例如经二次世界大战期间的英国或者是亲密无间的家庭，在另外一些情形下却不适用，例如在要求“亲兄弟明算账”的家庭。在这个意义上，正义的风尚对正义原则的明晰性有着同样的要求。

五、小结

由于不满罗尔斯在其正义原则中允许不平等的存在，柯亨回到运气平等主义的立场，试图将正义与平等从罗尔斯的体系中拯救出来。然而运气平等主义自身尚面临着重要的理论困难，在这个意义上，柯亨对正义与平等的拯救亦即对运气平等主义的拯救。

运气平等主义对于正义有着近乎完美的苛求，要求消除一切由道德偶然性因素引发的不平等，并把个人的意图纳入正义的评价范围。从这一点来看，运气平等主义的确比罗尔斯主义的正义观更能满足平等主义的要求。然而，也正是这种对平等的苛刻性使得运气平等主义陷入了理论困境。一方面，我们很难对运气作出精确的描述，由此便无法构建某种足够细致的正义原则以驱逐由其引发的不平等；另一方面，运气平等主义执著于“运气”，忽视了影响正义的其他现实因素，因而很难在实践中获得成功。

为此，柯亨提出，缺乏对责任与义务的明确划分，这并不影响我们对正义与平等的实现。借助于某种正义的社会风尚，每个人都“尽其自身的本分”，这同样是对正义的真实追求。面对第二种批评，柯亨宣称运气平等主义所寻求的是一种对事实不敏感的正义原则，每一条现实原则最终都可以追溯到这种对事实不敏感原则之上。在这种意义上，即便我们在现实中采用了对事实敏感的正义原则，我们所信仰的依然可以是根本性的对事实不敏感的原则。

可以看出，柯亨的态度实际上是矛盾的。面对“运气平等主义是一种乌托邦式的追求”这一批评，柯亨一方面强调运气平等主义是对理想正义的理论追求，其实践难度并不影响其合理性；另一方面，他又希冀通过社会风尚的变革去实现这种正义，并试图把现实的正义原则追溯到“对事实不敏感的正义原则”(理想正义原则)之上。然而通过分析我们看到，和其他运气平等主义者一样，柯亨同样未能摆脱乌托邦主义的嫌疑。在把正义原则模糊地理解为“尽自己的本分”的同时，柯亨也就把正义这只羔羊牺牲在了模糊和不可公度的祭坛上。此外，柯亨要求我们考虑全部可能世界的全部可能条件，以寻找某种对事实不敏感的正义原则，这显然是不切实际的。他甚至要求我们无条件地信仰这种正义原则，即便它在现实世界中不具有可行性。从这一点，我们的确可以看出柯亨作为一名马克思主义者的激情。

[1]A. G.Cohen.Rescuing Justice and Equality[M].Cambridge: Harvard University Press, 2008.

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■责任编辑/卢云昆

D091.5

A

1671-7511(2012)04-0052-06

2011-03-21

邱娟,女，中共中央党校研究生院博士研究生。