列奥·施特劳斯：《迫害与写作的技艺》(节译)

袁艺林

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

序 言

列奥·施特劳斯：《迫害与写作的技艺》(节译)

袁艺林

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

序 言

本书选收这些文章主要是因为它们都涉及同一问题：哲学和政治的关系。在引言中，我试图从哲学角度陈述这个问题。在《迫害与写作的技艺》文章中，我试图从众所周知的我们时代的政治现象出发来阐释这个问题。正如我在引言中所陈述的，我在学习中世纪犹太教和伊斯兰教哲学中熟悉这个问题。后三篇文章涉及这个问题，它从两位最著名的中世纪犹太思想家(哈列维和迈蒙尼德)和斯宾诺莎的作品中出现。斯宾诺莎被称为“中世纪最后一人”，并不完全错误。

在引言，我自由运用我的文章《法拉比的柏拉图》(路易斯·金兹伯格周年纪念版，美国犹太教研究学会，纽约，1945年，357-393)。《迫害与写作的技艺》最初发表于《社会研究》(1941年11月，488-504)。《〈迷途指津〉的文学特征》最初发表于《关于迈蒙尼德的文章》(S. W. 巴伦编，哥伦比亚大学出版社，1941年，37-91)。《〈库萨里〉理性法规》最初发表于《美国犹太教研究学会汇编》(XIII，1943年，47-96)。《如何学习斯宾诺莎的〈神学政治论〉》最初也发表于《美国犹太教研究学会汇编》(XVII，1948年，69-131)。

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列奥·施特劳斯

第三章：《迷途指津》的文学特征

许多曾经释义迈蒙尼德的学说，或者正在努力释义它的历史学家，几乎没有一个人不同意这一原则，即这一学说，实质是中世纪的，不能从现代的预设出发来理解。迈蒙尼德的学生的观点的不同，因此必须被追溯，未必追溯到关于这一原则本身的分歧，而是追溯到它的不同释义，或者追溯到它的应用中态度的不同。这篇文章基于这样的假定，只有通过它的最彻底的应用，我们才能够达到我们的目标，即真正地、准确地理解迈蒙尼德的学说[1]。

Ⅰ.主题

《迷途指津》的翻译者应该首先提出下述问题：这本书的主题属于哪门科学，或者哪几门科学？迈蒙尼德几乎在他的写作的一开始就回答了这个问题，他宣称它致力于真正的法学。

真正的法学不同于一般意义的法学，即律(fiqh)[2]。律这个词自然地出现在《迷途指津》不止一次，但对它的意义的解释几乎保留到这本书的最后。律是确切的规定，经由从官方法律和行为，尤其是崇拜行为的声明中“演绎”， 人的生活通过这些行为变得高尚[3]。它的最科学的对待在于连贯的、清晰的法典编撰，如迈蒙尼德在他的《密西拿律法书》达到的，他称之为“我们的律的伟大杰作”。与关注人应该做的守法的法律学习相比，真正的法学关心人应该思考的和应该相信的[4]。人们可能会说法学通常被分为两个部分：一个是实践部分，在《密西拿律法书》中论述；一个是理论部分，在《迷途指津》中论述。这一观点被事实证实，前一本书论及信仰和意见，只在它们包含在禁律和命令中的范围内，但是《迷途指津》论及命令和禁律只为解释它们的原因。

法学的两个部分，或者两个种类之间的关系，可以用稍稍不同的方式描述，即一般意义的法学是对犹太法典(halakah)的学习，而真正的法学相当于哈加达(aggadah)。其实，《迷途指津》是迈蒙尼德计划创作的两本书的代替，这两本书论及《圣经》、《塔木德经》的非法律的部分。然而，首要的是，它的最重要的特征，它跟所有哲学的和犹太法典的典籍不同的特征，也是哈加达的文献的一个部分的特征[5]。

无论如何，既然迈蒙尼德，运用一个伊斯兰教的词来命名普通的法学，也许值得考虑伊斯兰教的什么词为作为《迷途指津》主题的法学提供最合适的名称。学习律的学生涉及法律描述的行为，但不涉及“宗教的根本”，也就是说，他们不会尝试证明法律教授的意见和信仰。这似乎没有疑问，涉及这些根本的科学等同于真正的法学[6]。既然学习这些根本的学生被迈蒙尼德视为穆台凯里姆(Mutakallimtn，即伊斯兰教教义学家)，学习凯拉姆(kalm，即伊斯兰教思辨教义学)的学生，我们说真正的法学是凯拉姆[7]。确实，迈蒙尼德有力地抨击凯拉姆；甚至不顾他对穆台凯里姆的假定和方法的无情反对，他声明带着他们的意图进入理想的和谐[8]。凯拉姆学的意图在于捍卫法律，尤其防备哲学家的意见[9]。《迷途指津》的中心部分公认地致力于捍卫法律的主要根本，信仰创世，反对哲学家主张有形的世界是永恒的[10]。区别迈蒙尼德的凯拉姆和凯拉姆本身的是他对于智慧和想象的基本差异的坚持，然而，如他所言，穆台凯里姆错把想象当智慧。换句话说，迈蒙尼德坚持从明显的前提出发的必要性，这些前提与事物的本质一致；而凯拉姆本身从任意的前提出发，这些前提被选中，不是因为它们是真正的，而是因为它们容易证明法律教授的信仰。因此迈蒙尼德的真正的法学和凯拉姆属于相同种类[11]，它们之间具体的不同在于凯拉姆本身是想象的，而迈蒙尼德的真正的法学是智慧的、启迪的凯拉姆。

对于迄今提出的真正的法学的尝试性描述是有用的，甚至是不可缺少的，因为对抗这些观点的通常掌握了《迷途指津》的特征。为了更加明确地描述《迷途指津》的主题，我们必须有一个新的开始，再次提醒我们自己公开的、官方的声明。

迈蒙尼德说他的书的意图是解释《圣经》的各种词语和寓言故事的意义。这样的解释是必要的，因为两者的表面意义有严重的误解。由于内在意义，难以发现，是秘密，对每个这样的词语和寓言的解释是对秘密的揭示。因此《迷途指津》总体上致力于揭示《圣经》的秘密[12]。秘密，无论如何，有多种意义。它可以指寓言和词语隐藏的秘密，也可以指隐藏秘密的寓言和词语本身。关于第二种意义，《迷途指津》更合宜被认为致力于解释《圣经》的秘密。因此真正的法学正是解释《圣经》的秘密，尤其是解释《托拉》的秘密。

《托拉》中需要解释的段章与《托拉》中的秘密一样多[13]。不过，可以列举至少最重要的秘密论题。根据一种列举，这些论题是：神的属性，创世，天意，神意和知识，预言，上帝之名。另一种列举，似乎更加清晰，呈以下顺序：创世记(Ma’aseh bereshit)，上帝战车(ma’aseh merkabah，也称上帝宝座，《以西结书》1和10)，预言，上帝知识[14]。无论如何，这两种列举可能相互联系，无疑创世记和上帝战车在《圣经》的秘密中占据最高地位。因此，迈蒙尼德说《迷途指津》的第一个意图，或者主要的意图是解释创世记和上帝战车。真正的法学关注解释《圣经》的秘密，尤其是解释创世记和上帝战车[15]。

Ⅱ.一部哲学论著

《迷途指津》致力于解释《圣经》的秘密学说这一发现似乎是自明之理。然而它孕育这样的结果，即《迷途指津》不是一部哲学论著。

我们倾向于称之为一部哲学论著这一事实，源于我们在广义上使用“哲学”一词的情况。我们通常毫不犹豫，例如，计算哲学家中希腊智者的数量，我们甚至谈到引发群众运动的哲学家。目前的用法，可追溯到哲学和科学的分离——这一分离发生在近现代。由于迈蒙尼德对“哲学体系”一无所知，从而对清醒的科学从那些高尚体系中的解放一无所知，哲学有一个比目前更狭义的或者更准确的意义。不夸张地说，对他而言，哲学几乎等同于“哲学巨匠”亚里士多德及亚里士多德学派的学说和方法[16]。由此来说，他是哲学的对手。与“哲学家”[17]的意见相悖，他捍卫犹太教义。他用以反对哲学家的错误意见的，不是真正的哲学，尤其不是宗教的哲学，或者宗教哲学，而是“我们的意见，也就是说，我们法律的意见”，或者“我们，拥护法律的公众”的意见，或者“我们导师摩西法律的追随者”的意见[18]。他显然假设哲学家形成一个群体[19]，不同于法律拥护者的群体，这两个群体相互排斥。由于他自己是一位法律拥护者，他不可能是一位哲学家，因此他的书，他在其中解释他关注的所有重要论题的观点，不可能是一部哲学论著。这不是否定他承认，甚至强调，存在于哲学家和法律拥护者的之间的一致，这种一致存在于每一个方面，除了关于创世的问题(然而，这也是决定性的问题)。无疑，两个群体之间的这样的一致证明了他们的不同。

也许，历史学家能够提供给当代哲学家的帮助，没有比供给后者重构适当术语的必要的材料更大的了。因此，历史学家可能剥夺自己最大的利益，给予他人和自己的利益，如果他羞于成为显微学家。我们，于是，毫不犹豫地制止称《迷途指津》为一部哲学论著。我们只有考虑迈蒙尼德的哲学划分，才能够为我们的步骤彻底辩护。据迈蒙尼德所言，哲学由两个部分组成，理论哲学和实践哲学；理论哲学还可细分为数学、物理学和形而上学；实践哲学包括伦理学、经济学、“城市管理学”和“大国或民族统治学”[20]。显然《迷途指津》不是关于数学和经济学的论著；在迈蒙尼德的学生当中几乎完全同意，这本书没有致力于两种政治学的任何一种。这本书也不是伦理专著，因为迈蒙尼德明确地将伦理论题排除在《迷途指津》之外[21]。仅有的科学，也就是，这本书可能致力于的科学是物理学和形而上学，它们在科学中占据最高地位[22]。这一观点仿佛被迈蒙尼德的声明所肯定，他声明(1)《迷途指津》的主要意图是解释创世记和上帝战车，(2)创世记等同于物理学，上帝战车等同于形而上学[23]。因为这两个陈述仿佛引向推论，即《迷途指津》的主要意图是论述物理学和形而上学。然而，这一推论被迈蒙尼德另一个明确的陈述反驳。根据这一陈述，所有物理学和无限的形而上学论题都被排除在《迷途指津》之外。在这方面他尤其提到不同智慧中的上帝教义[24]。因此唯一提及的哲学主题，例如，在《迷途指津》中仿佛是上帝教义[25]。然而迈蒙尼德进一步排除被证实的所有主题，或者被哲学家满意论述的主题，无疑留下哲学家成功地证明上帝以及他的统一体和无形体的存在[26]。据此，迈蒙尼德清楚地陈述这三种教义不属于《托拉》的秘密[27]，由此也不属于《迷途指津》的主要主题创世记和上帝战车。因此我们被引向这样的结论，没有任何哲学论题，像这样，是《迷途指津》的主题。

接着我们面对使人困惑的矛盾，迈蒙尼德，一方面，认同《迷途指津》的主题是物理学和形而上学，即哲学最崇高的论题，另一方面，他从他的研究领域排除每个被哲学家满意论述的主题。解决这个矛盾可以建议，迈蒙尼德致力于讨论这样的“物理学的”和“形而上学的”论题，就像没有被哲学家满意论述的论题。这等于说《迷途指津》的主题是在这些超验哲学范畴之内的“物理学”和“形而上学”，因此《迷途指津》不是一部哲学论著。

但是可能有人提出反对，这一建议忽视了迈蒙尼德对于创世记和物理学、上帝战车和形而上学的明确的、绝对的认同。如果我们暂且假设这一反对是正确的，我们好像没有选择，只有承认《迷途指津》的主题问题不允许任何回答。然而，事实上，唯一可能的回答[28]的易见性正是为什么回答能够避开我们的注意的原因。表面上矛盾的事实(1)《迷途指津》的主题是创世记和上帝战车，(2)迈蒙尼德，尽管他认为创世记和物理学、上帝战车和形而上学是等同的，从《迷途指津》中排除物理学和形而上学，可以被这一准则调和，即《迷途指津》的意图是为证明创世记和物理学、上帝战车和形而上学的一致性，由此开始的一致性只是被断言。物理学和形而上学的确是哲学学科，一本致力于它们的书，的确是一部哲学论著。但是迈蒙尼德没有打算论述物理学和形而上学；他意图展示哲学学科的学说，这些学说是预设的，等同于《圣经》的秘密学说[29]。这种一致性的证明不再是哲学家的责任，而是真正的法学学生的职责。于是《迷途指津》在任何情况下都不是一部哲学论著[30]。

我们接着说推论，《迷途指津》不能被称为一部神学论著，因为迈蒙尼德不了解与形而上学不同学科的神学。它也不是一部宗教论著，因为他明确地从他的书的主题中排除宗教的和伦理的论题[31]。直到我们再次发现一套术语，足够灵活来适合迈蒙尼德的思想，最保险的说法将是限制对《迷途指津》的描述为，这是一本致力于解释《圣经》的秘密学说的书。

Ⅲ.法律和必要之间的冲突

当迈蒙尼德着手解释《托拉》的秘密，他面对反对解释这些秘密的“法律禁令”[32]所造成的显然巨大的问题。这是同一法律，迈蒙尼德试图解释它的秘密，禁止这些秘密的解释。根据《塔木德经》的智者的法令，上帝战车不应该被教授给甚至一个人，除非他聪明，并且能够独立理解，即使对这样一个人，也只能传授“提要”。关于《圣经》的其他秘密，它们向许多人的揭示，在《塔木德经》中遭遇简直相同的反对[33]。解释一本书中的秘密等于传授这些秘密给成千上万的人。因此，提到的《塔木德经》禁令暗示反对著书致力于解释秘密的禁令[34]。

迈蒙尼德认为这一禁令不仅是法律的束缚，也是明显的聪明，这充分根据他自己深思熟虑的判断，口头教授一般来说优于书面讲授。这一观点可被追溯到一个古老的哲学传统[35]。亚里士多德的著作，迈蒙尼德所知，是“口头的”不是“通俗的”，他的论述方法常常透露它起源于柏拉图的和苏格拉底的辩证法。甚至迈蒙尼德可能得知关于所有写作中的危险内在的古典陈述，因为柏拉图的《斐德罗篇》的著名教义被法拉比在他的关于柏拉图哲学的专著中总结[36]。像这样，不是哲学家含糊的意见，而是法律明确的命令对于迈蒙尼德来说是主要的重要性[37]。

如果一本致力于解释《圣经》的秘密的书被法律禁止，那么《迷途指津》，由奉守教规的犹太人所作，如何能够成书？值得注意的是，迈蒙尼德自己在《迷途指津》中从未称其为一本书，而是一贯把它称为文章(maqla，ma’amar)[38]。文章有几个意义。它可以指一部专著；它用作这个意义，当迈蒙尼德谈到，例如，阿弗罗狄西亚的亚历山大的《政府论》。它也可以指——这是它的原始内涵——一个讲话。迈蒙尼德，通过避免称《迷途指津》为一本书，而称它为文章，暗示他的学说的本质上口头的特点。既然，在《迷途指津》这样的书，暗示比明确的陈述更重要，迈蒙尼德关于口头教授的优越性的主张很可能必须是逐字逐句的。

如果《迷途指津》，在某种意义上，根本不是一本书，如果它仅仅是会话和讲话的替代，那么它不能用我们阅读，例如，伊本·西纳的《治疗论》，或者托马斯·阿奎纳的《神学大全》的方式来阅读。开始，我们可以设想学习它的适当的方法是某种相似于传统的犹太教学习法律的方法[39]。这意味着如果我们想要了解迈蒙尼德关于摩西预言的想法和言论，看他的著作中明确主题、我们能够在其中清楚地、明显地找到结论的章节是不够的；对比后者与意外地出现在其他章节中的歧义陈述也是不够的。我们还必须考虑迈蒙尼德关于不同的“案例”给出的相似的“决断”，使我们自己熟悉相似的一般规则，这些规则在这种口头讨论中获得。产生作者的一个清楚的陈述，在《迷途指津》这样的书中，等于提出一个问题；他的回答只有通过漫长的讨论才能被确定，讨论的结果再次被开放，并且打算被开放，向着新的“困难”。的确，《密西拿律法书》是《塔木德经》之后对法规(halakah)的口头讨论的最大的贡献，同样，迈蒙尼德，在写作《迷途指津》时，继续《塔木德经》的非法律部分讨论。正像《密西拿律法书》，远远不是停止法律部分讨论，事实上充当它们的一个新的起点，同样《迷途指津》，远远不是提供《圣经》的秘密学说的最终的诠释[40]，事实上是一种尝试来恢复口头的讨论，通过提出故意未解决的困难。

尽管迈蒙尼德在《迷途指津》中运用的方法也许人为可能的接近口头教授的方法，《迷途指津》也不会因此不是一本书。所以，《迷途指津》的存在暗示着对明确的禁令的有意的违反。仿佛迈蒙尼德那时打算操控一条中间航线，介于口头的、秘密的教授和写作的教授之间，介于允许和禁止之间。这种写作最接近秘密的会话，是和密友的私人通信。其实，《迷途指津》以写给一位朋友和最喜欢的学生——约瑟夫——的信件的形式写作[41]。通过把他的书寄给一个人，迈蒙尼德确定他没有违反反对向超过一个人解释上帝战车的禁令。再者，在写给约瑟夫的《题献书信》中，他仿佛附带地、完全无心地提到，约瑟夫具有秘密知识的学生必须的所有品质，并且通过他的学生的离开解释写作交流的必要[42]。这一理由仍然有效，如果迈蒙尼德避免公开这些私人的“写给朋友的信”。不管这个矛盾，不管他写作《迷途指津》的明显的决定，即使他从未见过约瑟夫，或约瑟夫从未见过他，[43]设想题献书信是完全出乎意料的，是错误的。我们只需问问我们自己：约瑟夫过早离开的原因是什么？我们翻过私人的、戏谑的东西来看公开的、严肃的问题。约瑟夫的离开，我们可以说，因为他是离散的犹太人。并非私人的需要，而是只有全国的关系的迫切的必要，才能够驱使迈蒙尼德违反明确的禁令。只有挽救法律的必要才能使他违反法律[44]。

采取这样一个特别的方法的必要，是长期的大离散的结果。《托拉》的秘密，“古希腊的源泉，因此，也具有阿拉伯的智慧”[45]，通过口授传统，从远古时期流传下来。甚至当口头法律，同样不应该被写下，最终编纂成书面形式，《塔木德经》的智者，仅通过话语从一个学者传给另一个学者，聪明地坚持秘密学说被传给后代。他们的命令被服从，没有一本全部或部分包含秘密学说的书存在。传给迈蒙尼德的只有《塔木德经》和《米德拉西》中微小的暗示和暗指[46]。无论如何，口授传统的持续性以政治环境的常态为前提。这就是为什么只有以色列自由地生活在它自己的国土，没有被愚昧的国家所征服，《托拉》的秘密才能被清楚地理解[47]。尤其幸运的是最高的政治当局在所罗门王执政期间停止，所罗门王几乎完全理解戒条的秘密原因[48]。所罗门之后，智慧和政治权利不再统一；接着减少、终于丧失自由。当这个国家走向监禁，它在秘密的完美知识中持续丧失。然而以赛亚的同时代的人理解他的简短的暗示，伊齐基尔的同时代的人需要更多的细节来领会神圣的教义。知识的减少随着预言本身的中断更加明显[49]。更糟的是罗马的胜利，因为新的大离散将比第一次持续更久[50]。随着时间的推移，对于《托拉》的秘密的口头交流的外部环境日益不稳定。这一时刻仿佛即将来临，那时它将变得完全不可能。面对这一前景，迈蒙尼德决定写下这秘密学说。

这一问题自然地出现，关于迈蒙尼德如何进入它的领地。为弥赛亚的到来提出一个日期(在《给也门的信》中)，他曾引用一个传统，明显是口授传统，是他从他的父亲那里听到的，他的父亲从他的祖父和曾祖父那里听到的，以这样的方式追溯到大离散的开始。如果我们从这一评论中归纳，我们必须假设我们将他关于《托拉》的秘密的全部知识归于连续的口授传统回溯到第二庙宇时代。那么，我们不仅要接受他在晚年皈依卡巴拉(kabbalah)的传说，我们也要被迫承认他是一位卡巴拉学者(kabbalist)在他成熟以后，因为《迷途指津》的内容只是一个基于(口授)传统的秘密学说。的确，因为卡巴拉仿佛不存在，严格来说，在《迷途指津》完成之前[51]，可以说迈蒙尼德是第一位卡巴拉学者。

这样大胆的假设的可能性，然而，被他明确的陈述排除。他不仅否认专门揭示上帝战车的隐藏意义的特权，而且否认他的受到任何(人)老师的恩惠习得他的秘密教义的知识[52]。他显然认为秘密学说的口授传统在他的时代之前很久被中断。这也是为什么他不能够在智慧文学(Gaonic literature)中找到任何真正的犹太教的秘密传统的踪迹的原因，尽管他声称在《塔木德经》和《米德拉西》中找到这样的踪迹。他也不能够发现仍然存在国家之中的神圣教义的任何残余[53]。那么，他不是一个古老传统的最后的继承人，而是在它遗失很久之后，它的第一个再发现者。通过跟随《圣经》和智者语言中的指示，利用思考的前提，他重现秘密学说[54]。由于对《圣经》和《塔木德经》的学习，前辈比他更加彻底，他的再现应归于深入地理解“思考的前提”，即哲学。他没有察觉由此把外来的成分引进犹太教，因为在他的时代之前很久“安达卢西亚的”犹太人已经接受了哲学家的学说，这些和《托拉》的基础一致[55]。哲学学说因此，在一定程度上，属于迈蒙尼德家族的传统。或许他甚至认为中世纪哲学研究的复苏或多或少与犹太教秘密学说的消失一致，因此一系列传统永不中断。归根结底，哲学学说可拥护的部分作为以色列丧失的遗产的最后的残余，出现在他面前[56]。

文明的安达卢西亚的哲学传统最早推动迈蒙尼德寻找《圣经》的秘密。由于他绝大部分生命的努力，他成功发现它们之中的许多。同时他清楚地认识到他的功绩不可能被很多人，即使一个人重复。因为穆斯林国家的哲学的时代趋近尾声。出于担心，珍贵的教义因此再次被丧失数个世纪，尽管《塔木德经》的禁令，他仍决定将其保留在作品中。但是它没有轻率的行动。他坚持采取中间办法[57]介于不可能的顺从和公然的违反之间。他认为书面解释《圣经》的秘密是他的职责，这种书面解释将满足口头解释要求的所有条件。换句话说，他必须成为一位技艺大师，通过不揭示来揭示，通过揭示来不揭示。

法律要求只有“提要”可以被传授。迈蒙尼德决定遵守规诫。法律进而规定：即使这些“提要”也不能被传授给甚至一个人，除非他聪明，并且能够独立理解。只要秘密学说通过口头讲授传递，要求很容易被遵守：如果老师事先不了解学生，大概总是如此，他可以在向学生解释《圣经》的一些秘密之前，通过与他谈论无关紧要的主题来测试他的智力。但是一本书的作者如何检验他的读者，显然很大部分读者在书籍出版之前还没出生？或者是否存在一种代理考试，允许作者防止不合格的读者理解他的书——这不需要任何人类努力——并且防止他们找出“提要”的规划？要看到这样一个设计存在，我们只能提醒我们自己一个上等的人如何继续，如果他想要传授一个真理给另外一个能够或者不能够接受它的人，并且他认为这个真理并非适用于每一个人。他将通过在微小的、表面上无意义的公认的结论或者前提上加入一些疑惑，来给他一个暗示。如果听者理解这一暗示，老师将更加充分地解释他的疑惑，如此渐渐将他引向一个比现行的意见更加接近真理的必要的观点(以某种反映为先决条件)。但是如果学生未能理解这一暗示，他如何继续下去？他将只能停止。这不意味着他将停止谈论。相反，通过突然的沉默只能使学生迷惑，对他没有任何帮助，他将继续谈论，给予最初的、揭示的句子更加常规的意义，如此渐渐将他引回公认观点的安全地带。现在这一停止的办法既能在讲话中也能在写作中实施，唯一不同的是作者必须停止，以确定大部分读者必须被防止发现“提要”。也就是说，作者必须用大段的沉默，即无意义的谈论，来中断他的简短的暗示。但是一个好的作者将永不屈服于沉陷无意义的谈论的考验。因此，在给出关于秘密学说的一个章节的一个暗示之后，他将写一些句子，这些句子乍一看仿佛很平常，但是进一步考察发现包含关于秘密学说的另一个章节的一个新的暗示。通过如此进程，他将防止秘密学说被过早地察觉，以及由此被不适当地理解；甚至那些不仅注意而且可能理解第一个暗示以及和它相关的更多的暗示的读者，将感到很大的困难怀疑关于一个不同的讨论部分的第二个暗示。几乎不必要地补充说，这许多组暗示，和秘密学说的章节，或章节的部分一样多，因此灵敏的作者有几乎无限的可能性选择使用不同组的暗示。

我们现在能够体会下述迈蒙尼德的陈述的关系：“你将不会从我这里【在《迷途指津》中】要求任何，除了提要；甚至这些提要，在这部专著中，没有按照它们内在的顺序或者任何顺序排列，它们是分散的、和其他故意解释的主题混在一起的。”[58]的确迈蒙尼德做这一陈述仅仅关于他对上帝战车的解释。但是无疑他遵照同样的方法在他对上帝战车的解释中，的确也在他对《托拉》的所有秘密的解释中[59]。正是由于这个原因，整本书必须特别细心地阅读，就是说，这种细心对于理解科学论著并不需要[60]。由于《迷途指津》的整个学说的特点是秘密的性质，我们不惊奇，迈蒙尼德明确强调恳求读者不要向他人解释它的任何部分，除非某一教义已经被法律名师清楚地阐明[61]，也就是说，除非它是一个大众化的论题，只是在《迷途指津》中偶尔提到。

《迷途指津》致力于解释深奥的教义。然而这一解释本身也是深奥的。《迷途指津》，于是，致力于对深奥的教义的深奥的解释。因此这是一本带着七个封印的书。我们如何才能将它解封？

译者后记

列奥·施特劳斯(Leo Strauss，1899年9月20日-1973年10月18日)，出生于德国的犹太人，德裔美国政治哲学家，专事古典哲学研究。他的绝大部分生涯在芝加哥大学政治学系任教，在那里他出版了十五本著作，《迫害与写作的技艺》(PersecutionandtheArtofWriting)就是其中一本。

据译者所知，我国国内尚未有关于此书的完整中译本问世。林国荣曾将此书的导论和第一章译为中文(译自芝加哥，1952年。即1988年版中的第一章和第二章)，“《写作与迫害的技艺》(节选)”，收入贺照田主编《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论(第6辑)》(长春：吉林人民出版社，2002年，196-225)。

译者根据列奥·施特劳斯著《迫害与写作的技艺》(芝加哥ɛt伦敦：芝加哥大学出版社，1988年再版)，尝试将此书译为中文，意在为国内研究提供帮助。现公开发表序言(Preface)和第三章的前三节(1988年版，38-55)的中文翻译。

2011年11月12日

注释：

[1] 在脚注中，圆括号前的罗马数字和阿拉伯数字分别指《迷途指津》的篇数和章数。圆括号中，分号前的数字指芒克(Munk)版本的页数，分号后的数字指乔尔(Joel)版本的页数和行数。《密西拿律法书》的第一卷，我使用的是M. 海姆森版本(纽约，1937)。

[2] Ⅰ, 导论(3a; 2, 14页, 26页).

[3] Ⅲ, 54 (132b; 467, 20-25); 参阅Ⅲ, 27 (59b; 371, 29); 51 (123b; 455, 21-22).

[4] Ⅱ, 10 (22b; 190, 14); Ⅰ, 导论(11a-b; 13, 3-5). 参阅注释3.

[5] Ⅰ, 导论(5b和11b; 5, 18页和13, 12-15). 参阅Ⅰ, 70 (92b; 120, 4-8); 71(94a; 121, 25-28).

[6] Ⅲ, 51 (123b-124a; 455, 21-23). 参阅Ⅲ, 54 (132a-b; 467, 7-9) 和Ⅰ, 导论(3a: 2, 12-14).

[8] Ⅱ, 19 (40a; 211, 24-25): Ⅰ, 71 (97b: 126, 4-5). 同时参阅Ⅰ, 73 (111b: 143,6).

[9] 法拉比(Farabi)，《科学分类》第5章(见法拉克拉(Falakera)的《智慧开端》中的希伯来语翻译，大卫编，59页)法拉比对凯拉姆的论述，以及论述的构架，对于理解《迷途指津》有举足轻重的意义。同时参阅柏拉图的《法律篇》，X, 887b8 和890d4-6. Ⅰ, 71 (94b, 95a: 122, 19-22; 123, 2-3).

[10] Ⅰ, 71 (96a; 124, 18-19); Ⅱ, 17 (37a; 207, 27-28).

[11] 参阅亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1098a，8-10.

[12] Ⅰ, 导论(2b-3b, 6a, 6b-7a; 2, 6-29; 6, 12-19; 7, 10-8, 3). 参阅出处同上(2a. 8a; 1.14; 9, 6).

[13] 见尤其Ⅲ, 50原则上.

[14] Ⅰ, 35 (42a; 54, 20-26); Ⅱ, 2 (11a-b; 176, 18-23).

[15] Ⅱ, 29 (65b; 243, 17-19); Ⅲ, 导论(2a; 297, 5-7). 参阅Ⅰ, 71 (93b; 121, 20-22)，律和《托拉》的秘密的区别，跟此书开端，律和真正的法学的区别。见A. 奥尔特曼(A. Altmann)，“迈蒙尼德和犹太神秘主义的关系”，《犹太历史和科学月刊》，LXXX (1936), 305-30.

[16] Ⅰ, 5原则上; Ⅱ, 23 (51a; 225, 4). Ⅰ. 海涅曼走得很远，无论如何，开始时(《古希腊——罗马人和中世纪犹太人目的的教义》【布雷斯劳(Breslau),1926】, 99, 注释1)“哲学家不是哲学家，而是亚里士多德或者亚里士多德的弟子。”参阅Ⅰ, 17, 71 (94b; 122, 26-28); Ⅱ, 21 (47b; 220, 20); Ⅲ, 16 (31a; 334, 22-24), 提到哲学或哲学家而不是亚里士多德。

[17] 参阅例如Ⅲ, 16原则上.

[18] 参阅例如Ⅱ, 21 (47a; 220, 17页); Ⅱ, 26 (56a; 230, 30); Ⅲ, 17 (34b; 338, 21), 21 (44b; 351, 17-18).

[20] 《逻辑术语》第14章，参阅H. A. 沃尔夫森(H. A. Wolfson)，“中世纪犹太哲学中的科学分类”，《希伯来联合大学周年纪念集》，1925, 263-315.

[21] Ⅲ, 8最后，参阅Ⅰ, 导论(11a-b; 13, 3-5).

[22] Ⅲ, 51 (124a; 456, 1-4).

[23] Ⅰ, 导论(3b; 3, 8-9). 参阅注释15.

[24] Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 同时参阅Ⅰ, 71 (97b; 126, 13-15). 关于凡尘世界的哲学教义，参阅Ⅱ, 22 (49b-50a; 223, 15-17); 关于灵魂的哲学教义，参阅Ⅰ, 68 原则上.

[25] 注意上帝战车，或者形而上学和上帝教义的认同Ⅰ, 34 (40b; 52, 24-25).

[26] Ⅰ, 71 (96b; 124, 29-125, 6); Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 参阅Ⅱ,33 (75a; 256, 21-25).

[27] Ⅰ, 35.

[28] 也就是说，唯一的回答，如果前段中的建议被排除，便可以给出。参阅第56页下。

[29] 关于中世纪犹太哲学中，揭示学说和理性学说的一致性，参阅朱利叶斯·古特曼(Julius Guttmann)，《犹太哲学》(慕尼黑，1933)，第71页。

[30] 同时参阅上面39页(和注释5)，下面54页(和注释60)，57页(和注释64)。

[31] Ⅲ, 8最后.

[32] Ⅲ, 导论(2a 和 b; 297, 16 和 25).

[33] Ⅰ, 导论(3b-4a; 3, 9-19); 33 (36a; 48, 19-21); 34 (40b; 52, 24-53, 3); Ⅲ, 导论.

[34] Ⅰ, 导论(4a; 3, 19-20); Ⅲ, 导论(2a; 297, 15-16).

[35] Ⅰ, 71 (93b; 121, 14-24); Ⅲ, 导论(2b; 297, 25-26). 参阅Ⅰ, 17 和导论(4a; 3, 19-20).

[36] 参阅法拉克拉(Falakera)在《智慧开端》，中对法拉比(Fārābī)的专著的希伯来语翻译，大卫编，75页末尾。

[37] 写作的劣势也被这些《圣经》著作的名字指出，这些《圣经》著作不是由作为“著作”的先知本身构成的。参阅Ⅱ, 45 (94a, 95b; 283, 1-5; 284, 21-285, 3).

[39] 参阅H. A. 沃尔夫森(H. A. Wolfson)，《克雷斯卡斯评亚里士多德》(剑桥，1929)，22页。迈蒙尼德指出反对写下口头法律的禁令和反对写下法律的秘密学说的禁令之间的相似性；见Ⅰ,71原则上。

[40] 参阅，例如Ⅲ, 导论(2b; 298, 1-2); Ⅰ, 21 (26b; 34, 10-12).

[41] 参阅，尤其是Ⅱ, 24.

[42] 这些对《题献书信》的评论不能提供对文学显著部分的充足说明，仅仅论述它的比较表层面的含义。迈蒙尼德提到约瑟夫的诗歌，意在显示后者具有出色表达自己思想的必需的能力；参阅Ⅰ, 34 (41a; 53, 14)和Ⅰ, 导论(7a-b; 8, 7-8). 关于约瑟夫其他的品质，见闪·多比(Shem Tob)对《题献书信》的评论。

[43] 迈蒙尼德是否在结识约瑟夫之前或者之后完成《迷途指津》是有争议的。根据Z. 戴森德鲁克(Z. Diesendruck)，“论《迷途指津》的完成时间”，《希伯来联合大学年刊》，XⅡ-XⅢ，496，《迷途指津》完成于1185年，也就是说，此时约瑟夫刚刚与迈蒙尼德共同居住，即使《迷途指津》没有在最迟的可能日期1190年之前完成(见同上，461，470页)，它无疑在约瑟夫到来之前只是被构想和部分阐述。

[44] Ⅰ, 导论(9b; 10, 28-29) 在弗斯特塔尔(Fürstenthal)和芒克(Munk)的解释中.

[45] 巴伦(Baron),《展望》, 105, 参考Ⅰ, 71 原则上. 同时参阅Ⅱ, 11 (24a-b; 192, 17-29).

[46] Ⅰ, 导论(9b; 10, 26-27); 71 (93b-94a; 121, 9-26)[“暗示和暗指”使人想起伊本·西纳(Ⅰbn Sn)《指示和意识》一书的标题；同时参阅Ⅱ, 29 (46a; 244, 8)]; Ⅲ, 导论(2a-b; 297, 15-20). 这里迈蒙尼德默许否认像《创世书》和《上帝的身体》这样的书的真实性和重要性；参阅巴伦(Baron),《展望》, 89.

[47] Ⅰ, 71 (93b; 121, 10-11).

[48] Ⅲ, 26 (58a; 369, 14-16). 参阅巴伦(Baron),《展望》, 51-54.

[49] Ⅲ, 6 (9b; 307, 12-15); Ⅱ, 32 (73b; 254, 23-24), 36 (80a; 263, 19-26).

[50] 参阅Ⅰ,71 (93b; 121, 10). 同时参阅M.T.,导论.

[51] “神秘主义的名称很晚形成术语，最初在伊萨克失明期间(约1200年)。”G. 肖勒姆(G. Scholem)，《犹太百科全书》, ⅠX, 632.

[52] Ⅲ, 导论(2b; 297, 27-28). 参阅，无论如何, Ⅲ, 22 (46a; 353, 21-22). 同时参阅暗指一个假托的“神秘的”传统在Ⅰ, 62 (80b; 104, 26).

[53] Ⅰ, 71 (94a; 121, 25-122, 3); Ⅲ, 导论(2b; 297, 17-18).

[54] Ⅲ, 导论(2b; 297, 28-29).

[55] Ⅰ, 71 (94a; 122, 9-10).

[56] 见上述50页. 参阅奥尔特曼(Altmann),op.cit., S15 if.

[57] 参阅Ⅲ, 导论(3a; 298, 8-9).

[58] Ⅰ. 导论(3b; 3, 11-14).

[59] Ⅱ, 29 (46a; 244, 10页). 参阅Ⅰ, 导论(3b-4b; 3, 17-4, 22), 17, 35 (42a; 54, 20-28). 同时见Ⅲ,41 (88b; 409, 16).

[60] Ⅰ, 导论(8b; 9, 26-10, 2), 同上(3b; 3, 11-14); 同时(4b; 4, 12-15).

[61] Ⅰ, 导论(9a; 10, 4-8).