“理性”“、信念”与“道德原则”——从罗尔斯的“反思平衡法”到德沃金的“建设性阐释”

傅鹤鸣

（深圳大学中国系统哲学研究中心、深圳大学社会科学学院，广东 深圳 518060）

一、理论背景

通过什么样的伦理学方法来确立、证明道德原则与道德主张，这是任何伦理学理论想要获得成功的关键。以往一切伦理学理论之所以可以 “立门别异”，其根本原因不在于各自提出了什么样的道德原则与道德主张，而在于其提出的道德原则与道德主张的理据是什么。西方近代以来，几乎一切伟大的伦理学家都将伦理学方法建立在理性的基地上 （如霍布斯的演绎理性，洛克的常识理性，康德的先验理性，黑格尔的思辨理性），从而使“理性主义方法”成为伦理学方法的基本建制。换言之，对于近代西方伦理体系而言，理性主义已不是伦理学方法之一种，而是伦理学方法之全部。

然而到了20世纪，形势发生了根本性逆转，直觉主义与情感主义一跃而成为主导性伦理学，它们共同主张限制理性在伦理问题上的作用与范围。直觉主义的代表人物穆尔就公开宣称“善”的不可定义性，普里査德则主张在人们具有什么义务的问题上也不可进行论证。当然，穆尔、普里査德等人并不否认“善”、“义务”等概念的意义，而只是认为它们无法通过理性来定义、来证明，只能通过直觉去把握。情感主义代表人物艾耶尔认为，伦理命题不是有意义、可证实的命题，它们只是在表达着我们的情感。经过直觉主义、情感主义两个阶段，西方近代以来的伦理学的理性根基被彻底颠覆了，理性主义伦理学方法几乎在伦理学中被“驱逐”了。

吊诡的是，直觉主义、情感主义对理性的限制与“驱逐”，恰恰又是出于一种寻求真理与确定性的动机，正是运用理性批判、考察理性本身的结果。对直觉主义与情感主义伦理学来说，理性既然无力在价值领域中建立和证明真理，那么伦理学领域还剩下什么东西是确定性的呢？显然就只剩下对道德陈述的语言与逻辑分析了。于是，伦理学方法就成为伦理学的逻辑学了。

罗尔斯与德沃金的哲学伦理学正是在这样的背景下开始他们的伦理思考的。罗尔斯在《正义论中》明确对伦理学的这种语义和逻辑分析的倾向提出了批评，认为它不应在伦理学方法中占据主导地位，他说：“无论如何，仅仅在逻辑的真理和定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的。对道德概念的分析和演绎（不管传统上怎样理解）是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如期所愿地应用可能的假定和普遍的事实。没有别的途径可以解释我们在反思的平衡中所考虑的判断……所以，我希望强调研究实质性道德观念的中心地位。”[1]（P50-51）无独有偶，德沃金也说到：“迄今为止，自由主义的主要观点均是以工具主义的语言来表达的。”[2]（P28）可以这样说，罗尔斯与德沃金的伦理学方法都体现了一种转向：由形式问题转向实质性问题，由纯粹语言和逻辑的分析转向思辩的概括；由谨慎地限制理性转到大胆地在公共事务上应用理性[3]。这种伦理学方法的“转向”，在罗尔斯这里表现为“反思平衡法”，而在德沃金这里则称之为“建设性阐释”。

二、罗尔斯的反思平衡法

国内学者在探究罗尔斯的“反思平衡法”时更多地注意其内在地、与传统契约相区别的新契约精神，而在某种程度上忽视了（至少是没有突出）其作为伦理学方法的意义与价值。其实，从《正义论》整个体系来看，罗尔斯把正义论既看做是一种想描述人们正义感的尝试，也是一种突破本质主义伦理学方法的根本变革。他在《正义论》中明确指出，人们正义感的获得再也不能依赖以往道德哲学和政治哲学中的本质主义。针对本质主义主张的 “伦理最高原则是自明”的观点，罗尔斯指出，道德伦理原则不可能从自明前提或条件中演绎出来，因为“没有理由认为它的那些首要原则或假设需要是自明的”[4]（P507）。针对“本质主义”的论证方法，罗尔斯认为，事实上，我们的伦理学方法既离不开由直觉给出的原则、判断，也离不开事实、境域。因此，我们最好把证明看作是“一种许多考虑点的相互支持，是所有因素都契合为一个融贯的见解”[4]（P19）。为此，罗尔斯建构了一种融“理性”、“直觉”（或信念）与“道德原则”于一炉的伦理学方法，即“反思平衡”的伦理学方法。

罗尔斯 “反思平衡”的伦理学方法简单说来就是：一个人从自己最原初的、直接的“信念”出发，借助自己的思辩理性，推演出、建构出自己的道德原则或者道德理论，而后这个道德原则、道德理论又回过头来去正当化最原初的、直接的“信念”，由此证实我们的原初的“信念”是对的，并最终实现“信念”与“道德原则”的圆融自洽。

事实上，罗尔斯非常清楚，“反思平衡”的方法欲获得成功，有两个关键问题有待解决。首先，如何正当化每个人伦理建构时的“信念”，即自己拥有的“最原初的、直接的信念”？其次，如何正当化“从信念到道德原则，再由道德原则回归信念”整个过程？

为解决第一个问题，罗尔斯进行了如下三方面的工作。其一，对“信念”进行了“条件限制与要求”。罗尔斯认为，每个人“信念”的产生与获得，都需要从已考虑过的判断（considered-judgement）出发。因为每个人在世上安身立命都必然有各自的信念，且每个人对外界是非善恶的判断也都必须从自己已有的信念出发。正是从这个意义上说，每个人已有的信念对于一个人的伦理判断具有“始点”的意义。为此，罗尔斯对“信念”予以了极大关注，并同时赋予其诸多限制。他说，“我们能排除那些犹豫不决的判断，或者我们只抱很少信心的判断。同时，那些在我们迷惑或惊吓时作出的判断，或者我们在以某种方式坚持自己的利益时作出的判断都要弃之一边。所有这些判断可能都是有错误的，或者受到我们自己利益的过分关注的影响。被考虑的判断只是那些在有利于实现正义感的条件下做出的判断。”[1]（P47）只有这样的“信念”，才是considered-judgement。其二，罗尔斯强调，每个人原初的“信念”只是被当成“暂时的固定点”（provisinal fixed points）,是随时可以修正或放弃的[5]（P19）。换言之，“最原初的、直接的信念”在罗尔斯这里只是伦理学理论建构过程中的 “理论中转站”而已，只有形式上的意义，并不是实质性的主张。其三，为打牢“信念”的基础，罗尔斯引进了“原始状态”[1]（P17-21）与“无知之幕”[1]（P136-141）两个重要概念，通过去掉每个人在道德原则建构时的个人身份信息来确保“信念”的稳固性与合理性。

为解决第二个问题，罗尔斯事实上采用了苏格拉底式的诘问法。在1971年版的《正义论》中有一句常被人引用的话：道德哲学是苏格拉底式的。罗尔斯这个说法意味深长。众所周知，苏格拉底的方法是“灵魂助产术”，即通过辩论来阐明每个人思想中已经存在的真理。苏格拉底甚至认为真理是不可教的，因为它本身就存在于我们的脑海之中，他所做的只是使其显现出来。罗尔斯在正当化“从信念到道德原则，再由道德原则回归信念”这个过程时采用了苏格拉底相同的方法，认为正义观念来自于自我（将苏格拉底置换成了普通的任何一个人）的不断检查。就此他论述道：“我们能够注意到，我们若采行这些原则，则是否其带领我们所做出的判断会和我们当今对社会的基本结构所直觉到的、并且持有最大信心的判断相同；或者，若当我们现今的判断是可疑的、或是在犹豫中得之时，是否这些原则可以提供一个我们透过反省可加以肯定的答案……假设将由不一致的情形发生，在这种情况下我们就有一个选择。要么修改对原初状态的解释，要么修改我们已有的判断。因为，即使我们暂时当做固定点的判断也是可以修正的。借助反反复复的往来修正……最后达到这样一种对原初状态的描述：它既表达了合理的条件，同时又产生了符合我们所考虑的并且及时修正调整了的判断。这种事态我称之为反思平衡。”[5]（P19-20）

可见，罗尔斯的伦理学方法，并不是一种由几个不证自明的绝对定理出发，而后不断进行推演的逻辑“演绎法”，而是在“信念”与“道德原则或道德理论”不断往复修正、苏格拉底诘问式的，最后达到和谐畅通的平衡法。他自己也坦承：“一个正义的理论不能由自明的原则或前提中被演绎出来；相反，其合理性倒是许多相互支持的判断共同成就的。”[5]（P28）

三、德沃金的建设性阐释

与罗尔斯同时代的著名的法哲学家、同时也是道德哲学家的德沃金，在构建法律的道德基石时提出了融“阐释对象”、“阐释者信念”与“阐释者目的”于一体的“建构性阐释”的伦理学方法。不过德沃金的 “建设性阐释”伦理学方法不像罗尔斯论述得集中、全面，而是分散在《认真对待权利》、《法律帝国》以及《至上的美德》等著作中。总体看，德沃金与罗尔斯属同路人，也公开反对本质主义的伦理学方法，主张建设性阐释的伦理学方法。他在《法律帝国》中就旗帜鲜明地写道：“法律的帝国并非由疆界、权力或程序界定，而是由态度界定……从最广泛的意义来说，它是一种谈及政治的阐释性的、自我反思的态度，它是一种表示异议的态度。每个公民都应知晓社会对原则的公开承诺的要求是什么及在新的情况下这些承诺的要求又是什么……总之，这就是法律对我们来说是什么：为了我们想要做的人和我们旨在享有的社会。”[6]（P413）德沃金对阐释本身进行了细致分析。他认为，根据不同背景，阐释包括三种形式，即对话性阐释、科学性阐释和创造性阐释（亦称为建设性阐释）。人们对阐释最熟悉的情况是对话，它被熟悉得几乎让人不认为它是阐释了，人们对另一个人的声音或符号进行阐释以便判断他说了什么。对话性阐释是有目的性的，且为说话者之目的，也就是需阐明说话者“所说”的意图何在即他说了什么。科学性阐释则又有另一种背景：人们说，一位科学家首先收集数据，然后对其进行阐释。科学性阐释是对事物之间因果关系的阐释，它不像对话性阐释那样需对说话者目的性进行领会。创造性阐释不是谈话式的，也不是科学性，而是建设性的。它涉及的主要不是阐释对象的目的，也不是阐释对象本身内部的因果关系，而是阐释者自己的目的以及作为“果”而不是作为“因”存在的对象本身。简言之，“从建设性的观点来看，创造性阐释是阐释对象与阐释者的目的之间的一种相互关系。”[6]（P52）

德沃金指出，为奠定法律的道德根据，“我们必须以完善建设性阐释开始，使法律研究适合于社会实践……这就需要我们对阐释的三个阶段进行分析，加以区别。首先必须有一个为实践提供暂时内容之规则和标准的“前阐释”阶段……其次，必须有那么一个阐释性阶段，阐释者在这个阶段为前阐释阶段所确定的习惯中的要素确定一些总的理由……最后，还必须有一个后阐释性或改善阶段。”[7]（P61-62）“前阐释”阶段相当于伽达默尔所讲的“偏见”。伽达尔默认为，没有偏见，没有理解的前结构，理解就不可能发生。“不是我们的判断，而是我们的偏见构成了我们的存在……我们存在的历史性产生着偏见，偏见实实在在地构成了我们全部体验能力的最初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性。”[8]前阐释阶段是人们进行阐释的前提和基础，犹如如果人们没有关于书的前阐释阶段，那么人们对书架上有多少本书的阐释便无法进行。阐释性阶段主要是一种论证，为阐释对象确定业已存在的理由。后阐释性阶段则是阐释者调整他对阐释对象“实际上”提出了什么要求的看法，并使之能更好地适合于他在阐释阶段所接受的理由。当然，我们须事先明了，德沃金并没有认为实践中的阐释是严格按照三个阶段来进行的，他提出阐释划分三阶段的观点只是在理论建构中起着某种分析和便利的作用。事实上，实践中的阐释从来就是一浑然之整体。

德沃金通过对阐释过程三阶段的分析性论述，其目的是要看看一个人在阐释某一事物时他需要什么样的个人信念。在前阐释阶段，他必须确定阐释对象是什么，否则阐释态度便无法存在下去；他还需要对其在阐释阶段提出的理由究竟在多大程度上适合于阐释对象的固有特征上持有自己的信念，且将自己持有的信念作为对阐释对象的阐释，而不是什么新的发明；最后他还要有更加独立的信念，以便对前两阶段信念中所包含的理由进行新的评估。因此，阐释绝不是对阐释对象的物理解剖，它自始至终贯穿着阐释者的个人信念，是阐释对象与阐释者之间的一种双轨式的往复过程。

既然阐释过程不可避免地要加上阐释者的信念，那么“建设性阐释”的客观性何以可能呢？德沃金认为，尽管阐释从本质上来说是关涉阐释者的信念和态度，但阐释者并不能随心所欲。有一种反对意见认为，为确保“建设性阐释”的客观性，阐释者的信念必须受到客观的、铁一般的事实约束。德沃金认为此种反对意见是一种误解，因为它坚持的是道德领域的客观主义。此种反对意见从本质上来说是一种“自然模式”，它认为阐释的过程就类似于人们发现物理定律一样。而“建设性阐释模式”则不将阐释者的信念和态度当作发现真理的线索，而是当作被建构对象内在的、不可单列和划出的特征。“建设性阐释模式”不承认阐释对象具有某些固定不变的、恒久的、客观的存在，而只要求阐释者的整个信念体系具有原则上的一致性。此种原则上的一致性如置于普通法实践中，则要求法官在先例和一系列原则之间找到一种平衡，即这些原则既能证明这些先例的合理性，又能证明超出先例之外的判决的合理性。德沃金进而主张，阐释的过程其实是不同信念和态度之间的微秒平衡，类似于罗尔斯的“反思的平衡”，即人们是在理论的调整和信念的调整之间循环往复，直至实现它们之间的最好结合为止，在司法实践中则表征为直至获得唯一正确之解为止[2]（P213-223）。

四、反思平衡法与建构性阐释之透析

明确了罗尔斯的“反思平衡法”与德沃金的“建设性阐释”的意蕴之后，我们可以对它们进行分析、对比，并得出如下结论与启示。

首先，不管是“反思平衡法”还是“建设性阐释”，本质上属同一种伦理学方法，都是对西方近代以来本质主义伦理学方法的否定。它们公开否认如下可能性：伦理学家们通过找到一个或多个自明的道德原则，然后从这些道德原则中推演出一系列标准和准则，最后说明我们的各种具体的道德判断。比如诸多近代伦理学家和政治哲学家都试图从某种关于人性的第一原理、人类社会的自然状态等开始，推导出一个完整的道德和政治规范体系，如斯宾诺莎将伦理学变成“伦理几何学”，休谟伦理学巨著《人性论》更是妄想成为“科学之科学”就是例证。其实，这种本质主义伦理学方法在20世纪就一直遇到了强烈而全面的挑战。比如麦金太尔、罗蒂等就给予了直接或间接的批评。特别是麦金太尔，他用戏剧化的笔调描绘了当代西方道德哲学的一幅混乱图景，并且断言，这是西方近代启蒙理性之道德谋划必然失败的结果。而就启蒙的道德论证全都诉诸于本质主义的论证策略来说，西方近代以来的道德无序状态无疑表明了本质主义的失败[4]（P297-322）。

其次，“反思平衡法”与“建设性阐释”二者都具备相同的三个结构性要素，即思辨理性、个人信念和道德原则，其中“思辨理性”属道德理论建构的背景设置，而“个人信念”与“道德原则”则像两个穿梭往来的流动端点 （也可称为道德理论建构过程的中转站，而非固定点）。尽管罗尔斯与德沃金都对理性主义伦理学方法保持高度的警惕与戒备，但他们并没有、也不可能让理性在伦理建构中“彻底离场”，而是进行了一定程度上的“隐退”。具体地说就是将思辩理性“隐退”为伦理理论建构的背景设置。即道德原则与道德理论的产生在他们这里不是通过理性直接建构出来，而是在理性这个平台上通过“个人信念”与“道德原则”的不断往复、不断修正来完成的。在他们这里，由于理性“隐退”成了理论建构的背景设置，于是个人信念就不得不“到场”，并表演着关键角色。从某种意义上说，不管是罗尔斯的“反思平衡法”，还是德沃金的“建设性阐释”，个人信念对伦理理论的建构起着决定性作用，是他们伦理学方法的中轴。就此柏拉图曾经说过，“重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。”[9]可见，个人信念的养成与获得对于罗尔斯与德沃金的伦理学方法具有本质的重要性。换言之，个人信念的客观性就成为这两种伦理学方法的“锚”。可以这样说，通过“思辨理性、个人信念和道德原则”三者的“相互运动”，罗尔斯与德沃金完成了直觉主义、情感主义伦理学方法与理性主义伦理学方法的一种综合。在“反思平衡法”中，人们借助理性之光，使个人信念与道德原则不断进行反复修正，最后达致可普遍化的正义原则[1]（P3-53）。而在“建设性阐释”中，阐释者与阐释对象在阐释者信念支配下进行双轨互动，最后获得道德领域中的客观性[7]（P42-79）。

再次，必须指出的是，尽管德沃金的“建设性阐释”严重倚赖罗尔斯的“反思平衡法”，但它们还是存在结构性差异。简单地说，“建设性阐释”属复杂化的“反思平衡法”[10]（P185-188）。在罗尔斯的“反思平衡法”中，伦理学家在思辨理性背景下要处理的是伦理学家自己的“信念”与自己正在建构的“道德原则或道德理论”两者之间的两端关系，但在德沃金“建设性阐释”中，伦理学家在思辨理性背景下则需要处理三端关系，即法学家的个人信念、法学家所要建构的道德原则与道德理论、判例法（Case Law）中蕴含的法官的信念 （或前代法官的信念）。在罗尔斯这里，“反思的平衡”寻求的是自己的“个人信念”与自己的“道德原则与道德理论”二者之间的自洽，而在德沃金的“建设性阐释”中，则必须在自己的“个人信念”、前代法官的“信念”和自己的“道德原则与道德理论”三者之间寻求自洽。困难就此出现了。在罗尔斯的伦理学方法中，“个人信念”与拟创建的“道德原则与道德理论”都是“伦理学家自己的、是尚在反省思考中的活人的，是随时可以修改的。”[10]（P185）而“建设性阐释”引入的前代法官的“个人信念”则已成为历史，我们只能对它进行阐释，而不能像对待自己的信念那样可以随时修正。德沃金也充分认识到自己伦理学方法的这一根本困难，所以他反复声明，他对法律道德基础的阐释不是对话性的阐释，也不是科学阐释，而是创造性阐释（见前文）。德沃金说到：“法律的观念是建设性的，它以阐释的精神，旨在使原则高于实践，以指明通往更美好的未来的最佳道路，对过去则持正确的忠实态度。”当然，德沃金的“建设性阐释”与罗尔斯的“反思平衡法”尽管结构上存在差异，但本质上却是一致的。原因在于：所有理论建构中的“信念”都是理论建构者对某些经验事实的态度，决非先验之物。罗尔斯对“反思平衡法”中一端的“个人信念”尽管在逻辑推演中采用了“原初状态”和“无知之幕”等反事实的设定办法，但“个人信念”却是实质性的道德主张和判断[1]（P118-192）。同样，“建设性阐释”中的“信念”虽然增加了前代法官的信念，好像与罗尔斯所提出的“个人信念”有所区别，但事实上根本改变不了“信念”从本质上讲“都是对经验事实的态度和道德主张”这一性质，至于“信念”的多少以及“信念“所依赖的经验事实的多寡，那倒是次要的。事实上，“建设性阐释”是德沃金在法律领域对罗尔斯“反思平衡法”的经典运用。

最后，必须点明的是，不管是罗尔斯的“反思平衡法”伦理学方法，还是德沃金的“建设性阐释”伦理学方法，其背后折射的都是对被近代以来强化了的柏拉图式的“符应真理观”的颠覆与否定。罗尔斯依赖 “反思平衡法”所得出的真理观从根本上来说是指：一个命题的真理性根本无待于是不是得到他人的同意，而是只要在思想者本身能够经由自己的细心反思，得到平衡即可。如同罗尔斯所描述的，只要由头至尾，反复反思，步步为营，而首尾一贯，我们就深信我们的主张是真理，而别人与我们相左的看法是错误的[10]（P207）。德沃金完全赞同罗尔斯式的真理观。他认为每一个真理性命题皆是出于信念，而经过一种反思、往返修正的程序，最后基本上又回到原初信念的支持。德沃金解释到：“假如，我相信奴隶制度在现代世界的情境下是不正义的，我认为我对此观点已提出立论，虽然我也明了如果我的看法仍受到挑战的话，我最终只有诉诸我的信念，而对这些信念我是不再有更终极的直接立论的。我之所以用‘我认为我有立论’这些字眼，乃因为我知道别人的看法和我不同；我也许不能说服他们，而事实上，如果我给他们适切的机会，他们有可能可以说服我。但如今让我们假设某人听完了我反对奴隶制度的理由之后，问我是否还有其他的立论去主张奴隶制度真的是客观且真实不正义的，我将知道我没有，因为，就所我能再说的一切而言，那将不再是新的立论，而只不过是以稍微较强调的语气再重述一次我的主张而已。”[11]因此，回顾一下海德格尔相关论述对于我们理解上面的真理是有帮助的。海德格尔说：“真理的本质在于自由”[12]（P221）。可是人们“应当如何来思自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是始终在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。”[12]（P222）在海德格尔这里，真理与人关联在一起，人主要不是“在世界中存在”，不是“居住、逗留在一个空间中而已”，而最主要是“我作为人的一种生存方式”。人与世界不是摆在那里并存的方式，而是人在遭遇世界的同时在照料世界。由此世界在与人的遭遇、照料中获得意义的面向，真理也就在此显现。其实，“反思平衡法”与“建设性阐释”中“信念”与“道德原则”在理性主导下的往返修正过程，就是海德格尔所说的“人与世界遭遇、照料”过程，也就是真理显现过程。

可见，任何伦理学方法，不管是罗尔斯的“反思平衡法”，还是德沃金的“建设性阐释”，说到底无非就是对道德真理的显现而已。

[1][美]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[2][美]德沃金.认真对待权利[M].北京：中国大百科全书出版社，1998.

[3]何怀宏.公平的正义[M].济南：山东人民出版社:2002.174.

[4][美]麦金太尔.伦理学简史[M].龚群译.北京:商务印书馆，2003.

[5]John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，Massachusetts，1971.

[6]Ronald Dworkin，Law’s Empire，Cambridge，Mass chusetts，1986.

[7][美]德沃金.法律帝国[M].李常青译.徐宗英校，北京：中国大百科全书出版社，1996.

[8][德]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎译.上海：上海译文社，1999.262.

[9][古希腊]柏拉图.法律篇[M].孙增霖等译.上海：上海人民出版社，2001.653a-c.

[10]台湾林立.法学方法论与德沃金[M].北京：中国政法大学出版社，2002.

[11]Ronald Dworkin，A Matter of Principle，Cambridge，Massachusetts，1985.171.

[12][德]海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴选编.上海：上海三联书店，1996.