生命价值与心灵空间＊——从胸襟、气度、境界角度谈主体精神的建构

丁怀轸

(中共淮北市委党校，安徽 淮北 235000)

所以中国的传统，特别强调生命主体与世界本体的统一，尤其重视精神的价值，并认定它是本体与工夫的统一，且有精神主体优先的倾向①儒、道、释三家思想的中心关怀和根本宗旨，都在于教人如何做人，如何实现理想人格;重视人的心性修养，关切人的生命价值，崇尚高妙境界的追求，构成了三家的共同旨趣;尽管三家思想的视角有入世、出世、隐世之异;有崇群体、张个体、祈来生之别;具体途径(治世、治身、治心)、具体方略(入世、出世、隐世、避世)、具体境界(内圣外王，至人、真人，与佛同体)、价值目标(圣，真，佛)也有所不同，但追求超越、澡雪精神、陶冶情操、锻铸魂魄，虽是各呈己势、和而不同，实又三家通怀:“儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也………知此乃可与言三家一道也。”三家一道归结为三家同心，心性修养是“三家一道”成就理想人格的根本，不管是“儒”之“仁爱”核心思想，还是“道”之自然主义传统，亦或“释”之解脱主义法门，概莫能外。故而说中国文化血脉强调主体精神优先为其圭旨。。所谓“生年不满百，常怀千岁忧”，所忧并不仅仅是生、老、病、死、苦之属，实乃内涵家国天下，族类群体等等人生之大端也。因而提升人自身的价值，彰显人生的意志，实现人生的理想，丰满人生的意义，在中国人看来，似乎更为重要。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载语)的抱负，北溟之“鲲”，化而为“鹏”，(《庄子·逍遥游》)怒飞南溟的祈慕，难道不正是这一致思趋向的真实写照!毛泽东亦曾言及人生之五重境界:高尚、纯粹、有道德、脱离低级趣味、有益于人民，(毛泽东《纪念白求恩》)除最后一句有点意识形态意味的“嫌疑”外，你能分清哪是马克思主义，哪是中国圣贤的“心性”之学吗?

它难道不是与中国文化的血脉丝丝入扣吗?实在是普世性学问与民族传统之间最好地浸润、糅融，或可谓民族性格对普世性价值的“分有”;实乃“一与多”、“共性与个性”、“普遍与特殊”……等等的一个“白马非马”(《公孙龙子》)、“白马亦马”的辩证统一;称之为“中国特色”应该不为过吧?!

一

从生命的生成来看，自婴儿落地时的第一声啼哭到呀呀学语，从少年情怀，修、齐、治、平，到家国天下、纵横寰宇、叱咤风云，是一个漫长地由学而知之到践而行之的过程:思想的生成，道德的树立，技能的孕育，生存本领的步步丰满，莫不如是，即先哲所谓的“成物”、“成己”甚乃“成人”的过程。“成物”即是通过变革世界而使之成为合乎人性需要的存在;“成己”则意味着自我通过多方面的努力、奋斗、实践而走向自由、完美之境。它不仅标示人的精神世界所达到的程度，且更多地涉及人对自我存在的期许，表达了人对自身存在意义的关切。人以积极自觉的姿态，不但去创造和丰富自身生命存在的价值和意义，而且进一步通过自我的活动而赋予对象世界以意义，从而最终构建一个真正属于自己的意义世界;而这种超越自我的实践品格，只能得自于“学”与“习”。

从已成生命及其过程的展开看，人及其族类，不论是生存手段的孕铸，劳动能力的培养，实践功能的养蕴及其全方位的彰显，还是思想道德、人生观、价值观、世界观的凸现，大多是由识字始，凭“学”筑底气，借“习”养真气，倚“博”聚慧气，仗“悟”(思)蓄灵气，赖“韧”积才气，靠“行”彰正气，因“诚”扬人气的知行一源，物事同步，实践主体与德行主体比翼，生命主体与世界本体融涵的过程。实若“季夏之月，鹰乃学习”(《礼记·月令》)。学，效也;习，雏鹰频频振翅、起飞也。显然，学与习，不仅是个体生命生存的必须，人自身生命过程的展开，而且是生命价值与人生意义的酵母，更是生命的本质，个体乃至群体生命的真谛。它彰显着生命的指向，擎承了人生的担当，肩负着代际间乃至族类的责任，昭示着人之为人的尊贵性、神圣感与使命感;一部人类文明史即是一部人类学习(劳动、实践、创造)的历史;故尔，立身以立学为先，立学以读书为本，读书以践行为要;生命的体验，理性的反思，独特的感悟，此乃拓展视野，开阔胸襟，蓄养气度，孕构气象，提升境界的唯一途径。

人之生也，首在衣食住行，要在成“人”做“人”，旨在“内圣”“外王”;而谋生存，求发展，不外乎“通物性，解人情”而已。前者之功，可形成丰厚的智识;后者之得，可孕铸健全的道德;合二而一，自可构筑高超的智慧。从人的视阈看世界，人在“赞天地之化育”的历史过程中，与世界构成了二重的关系:其一，人作为存在者而内在于这个世界;其二，人作为存在的发问者与改变者却把这个世界作为自己认识、作用的对象。这种作用在总体上展开为一个为“成己”而“成物”双向互动乃至“成人”的历史过程。从哲学的层面看，“成物”与“成己”的具体内涵也就是认识世界和自己、改变世界和自己。俗之谓，世事洞晓即学问，人情练达皆文章，所言即是;即凭本然的生命存在为前提，以本然世界(当然包括人自身)的超越为内涵，在物、事、人的联结中，历“成物”与“成己”的过程而挺立生命的价值、彰显人生的意义。

二

价值与意义，反映的是人与世界、主体与客体之间的关系。它不是大自然赋予的，但又离不开大自然提供的基础条件;虽是因了人的存在，因了人与世界的不可分割的关系，并在人与世界的互动中即人的对象化的实践活动中孕育，可它又是在消解“本然”的历史、自然过程中才赋予个体或族类以价值与意义。价值的指向意在从族类的角度，张示人生的“成物”与“成己”的成果，在豁显人与世界关系的过程中，凸现人及其族类的地位与作用，自然排除不了效用性的色彩。而意义则侧重于对人类生命时空中关键点把握的分寸，即客体在被主体的意志对象化后，暂能“满足”主体某一种或多种需求的程度、性质、容量;这种“满足感”即构成主体对生命价值的肯定与认同并标示客体暂尚可以满足主体需要的程度。意义是在主体相对于客体而在对主体价值评判的基础之上而又跃出此评判“本意”之外，具有生于形中而又近于形上之蕴意。它是在“成物”的过程中，彰显人既是意义的体现形态，又是追寻意义的主体，而最终陈呈的是以人自身的丰沛、完满为目标(成人)的社会历史的轨迹。

价值与意义透射的是人的本质力量在多大程度上，在什么空间范围内，在什么时间界域下的展开。它洋溢的是人的意向、追求、愿景、理想……它蕴涵着人的认知、情感、审美、意志……人以属人的标准、尺度，去猜度、审读、品味、把玩着世界。故尔，它既非纯主观、又非纯客观，而是鼎立于主/客观的连接点之上的、合乎人的价值理想与人的历史需要的内在统一;正是因了人的存在，因了人的生命的展开(劳动、实践)，因了“成物”与“成己”的实然化，价值才具有了确然的根基。换言之，人们通过自己的劳动、实践使世界因了人的参与、影响、作用、观照、品评，并因了人的需要而改铸，从而也才使世界具有了属人的价值与意义。所以价值不仅仅是连接了人与世界，更重要的是人的目的性、理想性、超越性的展现。在劳动、实践基础上人的这种目的性、理想性、超越性，实在是彰显了人在一定时空内的大部分潜能即人的本质力量的“有限的全面性”，从而体现了价值本身的社会性。因为“一定时空内的人与人之间的关系”的界定，是既涵容了世界又囊括了人的，这正是社会之为社会的真谛之所在，同时也是生命本体化为精神主体，而展现为实践主体与德性(进而为德行)主体的统一性所在。

就个体生命，人之为人的价值实现而言，它总是具体的(反映主体与客体之间主体的能量“对象化了”客体后，客体所能满足主体需要的属性，即康德所云，我所能知者何?我所应知者何?我所可期望知者何?——知识论的、伦理学的、哲学的)、历史的(不仅衡量的标准具有时段性、可变性、易逝性，而且产生的前提、条件、环境、背景同样显/灭于特定的时空中)、现实的(非幻化的、而是人的本质力量的对象化——凭借客体自身可感的物态化实在性)。但就族类全体，人之为人的价值而言，它又是绝对的、超越性的，是人的生命意义中最高的、至上的追求;它是尚未的、待全敞开的;随着人与世界的互动及人自身的发展，人与世界的关系所引发的人的全部潜能的发掘和人的本质力量的开启而逐步丰满的——听音乐须有鉴赏音乐的“耳朵”，欣赏美要有审美的“眼睛”，而这些又是在“听”与“看”的过程中一步步养铸的，而绝非天赋的。故恩斯特·卡西尔在他的名著《人论》中说:“我们更多的是生活在对未来的疑惑、恐惧、悬念和希望之中，而不是生活在回想或我们当下的经验之中……思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。”[1]这是因为人，作为族类的生命意向，本身就是前瞻的、理想的、应然的，生活在“愿景”中的。人类生命的效用价值与个体乃至族类生命的意义，必须以其族类的全面发展，人的最终解放为标的，所以它遵循的是人的“类”价值，人道的“道”价值，人及其族类所期望的理想、愿景价值。这是因为生活在现实之中却又“思考着未来”的人，其意向本身就是前瞻的、理想的，挑剔着“实然”并追索着“应然”的。人类的生命“冲动”与理性“敞亮”，决定了其对自身生命关节点的把握，澡雪了对族类生命意义的玩味，创生并日渐丰盈了人生意义的内涵;不管人性有多少“假说”，自然人、社会人、道德人、天地人的步步跃迁，哪一步能离开对价值与意义的追索呢?

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而胸襟、气度、气象、境界所言即属此域之内。然貌颇虚悬之似幻非幻，其构、其蕴、其指，必有所倚，即自有其可触、可见、可达者也;意义、价值之属亦莫能外。胸襟、气度、气象、境界之属，实指人之精神世界的内涵与外显;其之生成亦在人“赞天地之化育”，“成己”与“成物”的历史过程中。这，当然离不开与人缠绕不已的“物”与“事”。《大学》曾明确指出:“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“亲民”，“止于至善”，实乃题中应有之意了。这种社会本体的生成性的表述虽然朴素，确也道出了个中消息。自在性的本然之“物”，尚未与人相涉，只能表征物的实在性;与人相涉且被对象化了的物(诚如王阳明所说，你来观花之“花”)①海德格尔云，此在在其存在的本质中是形建世界的，“形建”世界意味着如果存在者或最广义上的自然找不到机会进入同一个世界，那么它们就没有任何方式可以成为公开的。只有当此在“闯入存在者，存在者才有可能公开自身。”(陈嘉映《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版)这样所建构起来的存在者的世界，也才是意义世界。(《王阳明全集》载:先生游南镇，一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心之外。”该书 第107－108页)显然，显现于与人的主体经验和意向性关系中所展示出的对象性存在，虽不在实存的意义上依存于人，但它又总是相对于人并通过与人的关系而得到彰显的，此在倚存在者而生意义。换言之，意义世界的建构离不开主体的活动并与人自身的存在密不可分。人不仅相对于外部世界而言创造“成物”、“成己”的价值，且创造“成人”的意义。，属“智者创物”，实“开物成务”，人之所为之“事”生矣!前者之存在、变迁，处于人之外;后者实因了人的作用与活动，才有可能有“开”、“务”之举。“物”的意义惟有对人才能敞开;人的高贵之处，正在于使“物”展开、敞亮出其自身的奥秘，且又依赖了人性的能量，赋予人“成务”(事)的功能，进而按人的需要，而使“物”达成即时性甚或历时性地变迁。于是，在自然的历史前提下出现着“开物成务”的人的历史，在历史的自然结果中出现着因“成物”而“成己”的历史的人:生命本体因此“主体”化了，实践主体由此“德行”化了;而事实上，在物、事、人的联结中，世界慢慢地脱去了“本然性”，渐渐地、一步步地变成了“属人”的世界;价值、意义亦由此“敞亮”开来，从而展现着胸襟、气度、境界之属的确然根基。

胸襟，实指因视野之宽广，竟至心胸博大，融蕴开阔，涵孕无垠，实言人之心灵空间的深度、广度、高度。气度，盖喻心量之非凡，神韵之恢弘，情志之高远，概言人之心灵世界的质感、品次。境界，似谓人之心灵空间的深度、广度、高度、骨感、情致、神韵，亦即精神主体对天/人、人/人、群/己、人/我、身/心诸关系循序董理之脉络的清晰度——盈意把握之高屋建瓴，烛幽洞微;分寸拿捏之可人入道，极玄切妙;极言作为生命本体(本然性与自在性的人因生存需要而不得不指向“物”)化为实践主体(成物)，跃迁为德行主体(成人)后，而体现出精神主体对价值与意义体贴与领悟的灵慧、高妙、尊贵度。境界既蕴涵了对存在的理解，又凝结着人对自身生存价值的确认，并寄托着人的“在”世理想，它与存在和“在”的探询相联系。境界表现了对世界与人自身的一种精神把握，这种把握以理性的体认为其形式，又以实践精神的方式展开，在求真、向善、趋美的过程中，境界展示了人所达到和理解的世界图景。这种图景渗入了理性的观照，同时又表现着对意义的追求。它的前提显然离不开胸襟的铺陈，气度的糅蕴，气象的镶嵌。确然，这一切离不开所谓本体论、认识论、价值论，离不开智识、思想、道德(康德所言的知识论的、伦理学的、哲学的几乎可包容殆尽)，离不开学与习，离不开实践的人生与人生的实践。

胸襟、气度、境界之属当然不能与价值、意义处于等格的地位。它们只是在与具体的、个体生命的“人”相连接之时，从形而中的维度上“分有”了价值、意义的“精神”、“韵味”;并通过自己的“分有”，表征着人及其族类生命的价值与意义，从而标示着形上之价值、意义与形下之“因‘成物’而‘成己’的实践”的中介者在现实尘世生活中的风采。它使实践主体、德(性)行主体，切实可感地展现生命主体甚或精神主体的丰富而又真实的内容，以致使形上之价值、意义可反顾到自身的确然根基;从而切实地证明了似幻非幻的价值、意义确确然具有可触、可感、可体悟、可玩味的真实性。诚然，胸襟有宽狭，气度呈宏微，境界存高下;其之所以尺度显差，标准迥异，类型有别，这正是因其“分有”了“万有”，又能分别“以道观之”、“以物观之”、“以我观之”，可以多视角，多维度地审读，并且因其更呈具体性、个案性所致。而这也正是具有艺术色彩、审美韵味、道德情致的胸襟、气度、境界的特殊意义之所在!

三

诚然，“成物”是因生存的逼迫不得已而为之，但当孤立的个人无力抗拒广袤无垠的大自然之时，人必须、也只有与自己的同类相互认同、统一协调，方可举事。同类之间的相互影响、作用、协作、认同，自然会竞效、互动、共生，从而使系统增添了孤立的个人独处时不曾拥有的崭新内容。由今观昔，“成物”与“成己”确确然已体现出化“欲求之境”而入“求知之境”①从经济哲学的角度看，人的生存实践就是最基本的生产劳动，而双重性的“人与物的关系、人与人的关系”恰恰统一在人的生存实践活动中。诚如马克思所言:“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系;只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”(《马克思恩格斯选集》第一卷第344页)。显然，一方面“人与物的关系”是通过“人与人的关系”的媒介才得以发生的，从另一方面看，没有“人与物的关系”，“人与人的关系”，难以为继;倘无此双重关系，人自身属人的的特性也无从展现。换言之，人的生存欲求，逼人“开物成务”。为满足欲求，逼成了求知。“成物”因于人，“成物”的过程与结果“敞开”了人的秘密:人因“成物”而“成己”;从族类的角度看即“成人”。“物”以财富形态而存在，“生生之谓易”——“富有之谓大业”，“日新之谓盛德”，“富有”不仅是财富积累，同时还包括道德水平，科技知识;此则“成人”!。“成物”与“成己”的洪流奔腾不息，“苟日新，日日新，又日新”，这就是人及其族类的奋斗史、发展史、“成人”史。故称之为“‘成物’与‘成己’确确然已体现出化‘欲求之境’而入‘求知之境’的要求”。的要求，这是由形下通往形上的出发点。况且“成物”与“成己”的一念即发之际，既是人类欲求的彰显之志，又是人类实践的开启之时。而“通物性”与“解人情”当然地也就成了“成物”与“成己”的最主要的、最基本的内容;这也是此前我们所说的“学”与“习”的全部丰富性极为重要的基础部分。而只有人类的全部实践活动开启，才可能在“真正意义”上使人类的全部精神活动充分地展开(当然，这决不仅仅是从机械地发生学的意义上说的——那当另作讨论，更多的是从过程论的维度考虑问题的)。“念发”与“开启”是主客二分的标志，又是主客连接与统一之始;其虽起始于、但又不仅仅满足于最低的生存欲求，而进一步有了因“生存”而必须认知作为客体之物的规律与秩序的要求，说明了“本体我”已有升成为“主体我”的倾向，科学求实精神的萌芽已悄然破土而出了。价值的展现，意义的孕育即由此始矣!正因为如此，亦可以把“求知之境”称为“求实之境”。而拥有了知识，把握了规律，伸展了精神的自由，人生的价值和意义才能真的到茧破蝶飞之时②知识的拥有，既是“通物性”的主要内容，同时亦涵融有跃出“物性”之外，进而“解人情”的形而上之意;而对规律的把握，方可实现真正意义上的“开物成务”，从而使主体的“意愿”在“成物”的基础上，与客体可能满足主体需要的阶段性证实中“成己”;从个体的角度看是“成己”，从群体和族类的角度看是“成人”。这一“开物成务”，“成物”、“成己”、“成人”无限延伸且不断扩展的纵横交错的社会历史的自然生长过程，岂不正是精神的自由的伸展、人生的价值的确确然自证及人与世界诸种复杂关系的揭示和确立即“意义”凸显的社会历史轨迹与途程?所以说那“才能真的到茧破蝶飞之时”。。

显然，智识的生成，智慧的获取，道德的建构等，实在是难以绕得开的结;否则，无法谈胸襟、气度、境界，遑论价值与意义?

智识，不是既成的。它产生于人“赞天地之化育”的人与自然双向互为的社会历史的过程中。从已成的智识来看，它不仅蕴涵着“知”的意向，并且展示着“行”的成果，是“未济”与“既济”互动的统一;它当然地涵蕴着技能(包括生存的技能、从业的本领);技能直涉甚或决定着“成物”与“成己”的品类、广度、深度，是“开物成务”的始点;并体现在劳动、实践(“通物性”、“解人情”等等“行事”)之“未济”与“既济”互动的无限延伸的社会历史的漫长过程中。可见人生的价值、意义的创造根本不可能不依托于具有“生成性”的智识，因为它既是已往“知与行”的落脚点，又是新阶段“知与行”的起始处。故，“开物成务”之人类实践的现实性品格，决定了它必然地连接着人的认知力、判断力、意志力、审美力，甚或连接着乃至取决于人的理想、信念、信心;尘世目标的锁定，心灵愿景的设计，行为方式的选择，竟至取决于人的哲学、宗教、美学理想，人的道德价值趋向，乃至人的全部心智结构③在南宋，朱熹与陆九渊就有过“尊德性”和“道问学”的争论。陆子讲究的是“尊德性”，朱熹讲究的是“道问学”。朱熹的说法有相当的道理。他主张，通过后天的学习，加以知识的修养，获得对于人生和人性的正确认识，实现人性的修复。陆九渊则认为，我们不是要增加什么知识，只需要发明本心，解除外在世界尘世生活对于本心的蒙蔽，就可以实现人性的修复。陆九渊所谓的心灵解蔽说，就是以此为据的。前者用的是加法:增加知识以提升人性;后者用的是减法，剪除蒙蔽以恢复人性。理学家们的这种争论，在现代社会有了回应。现代学者、美籍华人杜维明，新儒家第三代代表人物余英时等人，以“尊德性”和“道问学”之争论为题，深入研究争论的过程和其中蕴含的学术问题与哲学义蕴。由此引发人及其族类的全部心智结构的梳理与考察;时已及今，人及其族类的全部心智结构的研究已成当代人文学科的热点。。

所以，无论从应用科学的角度看，还是从哲学的理论反思看，智识(尤其是道德价值趋向的知识)关涉甚或决定着“成己”的志向，它对于胸襟、气度、境界，对于道德的促进作用都是显而易见的。因为智识不外是对自然、社会乃至人生的一种认识，它是人之为人的精神进步的标示，也是生命系统中的一种交流交换方式。智识也是一种信息，从系统论、信息论、控制论的角度来看，一个系统的能量、信息交流和交换，是这个系统是否保持活力的重要依据。一个系统只有始终保持着与它系统的信息流和物质流的交流与交换，这个系统才能够持续保持生命的活力。而一旦丧失了物质流和信息流的交流与交换，这个系统的秩序和功能就会紊乱、衰竭直至死寂。人生的价值、意义(当然涵容了胸襟、气度、境界)，乃至人的道德，是人的心灵空间信息的质与量的映射，在一定意义上也是一种精神现象，是人的一种精神子系统。假如这个系统能够始终保持着与其它系统的物质流和信息流的交换，那么它就会保持自身内在的秩序和功能，否则，也同样会失去保持自身生命的能力。人的生命系统一旦失去了建构和维系道德秩序和功能的能力，那么，也就意味着人类社会将失去秩序，精神世界将发生紊乱和衰竭，直至死寂，人即难以为人。所以，智识是绝对必要的，离开了智识的吸收、创造和积累，又怎么能谈得上胸襟、气度、境界呢?怎么能谈得上人的精神世界和精神活动与人的道德建构呢?

另一方面，智识的吸收、创造、交流和交换也必须是多样的、有序的和充满着活力的。这是因为，社会是多样化的生活，是有序的生活，也是富有活力的生活。朱熹等人是主张智识的吸收、创造和积累的，但是，他指责别人，不读正常的书，不看正当注疏，偏拣人所不读底书去读，欲乘人之所不知以夸人……甚至认为，除了经书理学的知识之外，其他的历史和文学及它类知识，对人生同样没有意义，看此等书，少间则坏了心性。(参见朱熹《四书集注·大学章句》，岳麓书社1984年版，下引此书，不再作注)到了后来，元代和明代的理学家甚至认为，朱熹已经把先儒的思想完全析理清楚了，不需要再增加新的知识，只需要根据朱熹的理论实行即可。这显然是另一种意义上的偏颇。虽然朱熹本人非常重视读书，也很博学，但是，他对智识的看法也有些片面。众所周知，人类的智识系统是多样性的统一。对于人生而言，不断地吸收和增加对于自然、社会、人生的智识，自然可以扩充人的心灵空间，增强生命的精神活力，解除心灵对于事物的蒙昧，敞亮人的胸次，进而提升人的精神境界。假如仅仅局限在道德的说教而拒绝其它知识，极有可能陷入干瘪的文化荒漠、贫乏的精神境地;没有视野，何谈胸襟，焉谈气度?遑论境界?那只能是有“识”无“智”，当然也不可能在道德修养上取得成功。诚然，智识的增加代替不了道德的修养，更何况“纸上得来终觉浅”呢?惟有通过不断地理论反思和实践修炼，才能真正地“通物性”、“解人情”，获得靠得住的“洞见”，由智识之阶进而攀缘道德之塔;尽管智识的积累并不一定就导致道德地提升，但道德绝不会起始于心灵的“白板”之境则是不争的事实。

价值论离不开认识论是显而易见的。“默识心通”且经生命验证的知识，才是真正的智识。而人要实现“穷理尽性”，所需要的就是靠“学”与“习”去“澄义烛理”。“德性之知”固然重要，“见闻之知”同样不可缺少。朱熹说，“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。”这种认识是较为科学的。理学家们所谓的“德性之知”，就是关于价值的认识——关于人的主体性和存在价值的体认与了悟，就是关于人的道德性命的认知和体认;而他们所谓的“见闻之知”，就是关于事实的知识——也就是关于现实事物和客观世界的认识与把握，这是认识论的问题。关于价值的知识，重视的是主体性和自觉性及其彰显的程度，其标准是客体所能满足主体需要的程度。它主张真实反映价值主体的理想和审美追求。关于事实的认识，强调的是客观性和准确性，主张客观反映事实的原貌和本质。一方面，价值论不能混同于认识论，不能把事实和关于事实的意义相混淆;否则就无法理解道德性命、生命价值的特殊性。另一方面，价值论与认识论二者又不能完全割裂开来:价值是基于事实的价值，主体性是关于人的主体性，理想是基于现实的理想，意义是对于世界之关系的领悟;真理也不是纯粹的客观的反映，而是事实与价值的统一。晚明的刘宗周认为，睿知之体，不能不于聪明而闻见启也……今必以闻见为外，而欲隳体黜聪以求睿知，并其睿知而槁矣。(参见刘宗周《刘宗周全集》第二卷《学言》，浙江古籍出版社2007年版)刘宗周这里重在强调，不能完全离开见闻之知去追求德性之知，只有两者统一起来，才能形成真正清晰明了的德性之知。这个观点当然是针对心学派的片面强调心性的特殊性而发的。但是，我们在认清了价值论和认识论的区别的同时，的确不能把两者完全割裂开来看待。现在，有学者有把见闻之知与德性之知的关系理解为感性知识和理性知识的关系，应该说是不准确的。德性之知不是理性认识，而是关于人的主体性和生命理想、意义、价值的体认与了悟;见闻之知不是感性认识，而是关于经验世界的事实的认识和把握。

智识在代际间的过滤、蒸馏、解构、转换、整合、创造，在族群间的浸染、扩散、流布、错叠、损益、一统，不仅有量的增加，更为重要的是质的提纯;“识”的广博与“智”的升华，首先表现为人生存、发展条件的优化，同时表现为“人性”、“人道”自身的丰盈——成就自我(成己)的阶梯性跃迁。然而，这种“首先”和“同时表现”，有如说是以成就世界(成物)，把握真实的生产与生活的现实为前提的，毋宁说它们在不同的层面上几乎是并驾齐驱的。成就世界(成物)与成就自我(成己)固然依赖于对本然或实然世界的把握，但它首先表现为对世界与人自身的理解，并最终延展为一个按人的需要/目的和愿景/理想，变革世界/变革自我的历史过程。显然，理解/认知、需要/目的、劳动/实践，所涉及的具体内容几乎贯通了智识的全部领域。世界之大，无奇不有;智识之博，寸管难白。“通识”与精神世界及胸襟、气度、境界，价值、意义的关系是显而易见的。

四

世界的广延性与人及其族类生命的无限性告诉我们:追索人与世界、宇宙的关系，在认识世界、改造世界的过程中，认识与改造人类自身;从而衡量人及其族类在与世界的互动中，世界本身“属人”的性质与人类自身活动的意义及活动本身所导致的世界与人自身的变化，考量客/主双方在过程与阶段性结果中的价值，似乎已成了人在展开其自身前瞻、应然、理想的本性中的重要组成部分。反之，考究人之智慧的“回头看”的真实意蕴，是想寻找现实世界、观念世界、价值世界、意义世界的统一。

人，作为游走并挺立于生活世界的类存在，首先要从“事实世界”的角度满足主体自身的物质需要(而这是生存的基本前提)——这靠人向自然的发出，靠人对自然的作用力。人塑造自然与自然塑造人的“双向互为性”是显而易见的，人只有在与自然互为衍生中才有人的实践。所以由“开物成务”起，“行事”与“成物”则为首发且必然之事。但自然并非丫鬟小厮，就一定会听命于人。它顽强地将自身的必然性积淀于人身上，彰显了自然向人的发出，体现为自然对人的反作用力;双向互为才有“实践中衍生的人”与“人的实践的衍生”，于是，在自然的历史前提下出现了人实践的历史，在历史的自然结果中出现了历史实践的人。所以，更为重要的是从“意义世界”的角度满足主体自身的精神需要，而这是人对自然的作用力与自然对人的反作用力所留下的历史印记的“蒸馏”与提升;“成物”与“成己”是万物之首、众类之灵、社会历史的人——这一未完成、待敞开的生命主体最基本的特性所规定的。这就逼得人们成就了由个体“成己”到族类“成人”无限延展的社会历史的过程，从而使原本“空无”的人(己、群、类)在“成物”与“成己”的双向互动与多维度交叉中而日渐充实或丰盈起来了;固有的世界本体——“存在”，经生命主体的展开即与“存在者”并在了;哲学意义的“本体”化为了“万有”(老子曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物”);世界本体与生命主体的统一既是自然生成的历史的过程，又是历史生成的自然结果。当然，贯穿其中的活的灵魂只能是人及其族类的社会历史的实践活动本身。道家的“有无相生，无为而治，道法自然”的“无中生有”之说是否就是这种天才的猜测呢?遗憾的是它竟因哲思的高玄把“开物成务”、“涉事”、“成物”抽像掉了，反倒使“成己”的过程虚幻化了。固然“意义世界”的把握必须依赖于从现实的社会生活的实践过程中去解读人及其族类的过去、现在与未来，进而去解读人生的意义;但认识、改变世界和自己(“开物成务”、“涉事”、“成物”、“成己”的途程中的主体欲望、理想、愿景的累积与澡雪)的社会历史过程中所形成并逐步积淀、叠加、丰满的超越意识，毕竟已成难遏的、对当下现实极不满足的燎原之势，且愈演愈烈;而这恰恰又是人不同于其他任何高等动物的最大特点;况且超越情怀对人生的意义解读的独特性及其与人的当代生活的牾，冲突毕竟又是一个绕不开的结;因此，人生意义、价值的发掘竟成了永世不竭的富矿。

马克思强调的是人作为未完成、待敞开的社会历史性的类存在，只有在劳动、实践中不断地去创造人们物质生活的同时去创造属人的文化、精神、意义的世界，确证“人与世界”属人的本性，感受自身存在的“家园建构”的价值与意义，彰显人及其族类自身的超越性特点，畅扬人对理想世界追求的意向。因而既要解读且又不满足于当下的生活——超越的因子由此膨胀，对未来的期冀、憧憬，立足于对当下的超越的创造实践中，并因此而成为人类孜孜、永世不竭的文化创造动力。究其一维的方向，那是人性的、人道的、人文的，是以人及其族类自身的生存的各种条件为轴心的;究其多维的延展，则是横无际涯、纵无底端，企慕彻底“敞亮”宇宙“黑箱”，揭示自然之秘从而更好地全方位为人及其族类的自由、解放竭诚服务的。从发生学意义上说，则是人与自然“双向互为”所形成的作用力与反作用力所留下的历史轨迹的逐级蒸馏与提升;而所有这一切，正是人对人自身及其族类价值与意义揭示的真实内容。

主体的这种追寻与揭示，不仅要置身于日渐拓展、势如投石生波、波波外漾的范围，还要探究日逐纵深、竟似剥茧抽丝、洞幽入微式的层次递进，从而逼得人们必须占领相对于渐拓渐广、渐究渐深的外部客体对象而言的智慧制高点。主/客一源、主/客对应、主/客交融的结果不仅使客体 (对象)本身在一定的程度上满足了主体自身的需求——成物，且亦丰满了主体的内容、改变了主体自身的性质——成己(成人);而在“成物”与“成己”(成人)的过程中，劳动、实践的有形积淀与无形神韵却自然而然的“两岸青山相对出”了。因此，不仅人的视野、胸襟、气度、境界有了新的提升，且人生的价值、意义亦有了新的确证;如此逐阶跃迁，消融增损，永无穷期。岂不正是主体精神的世界的建构过程。

综上所述，生命价值的展现，生命意义的开启，植根于人们的劳动、实践之中;心灵空间的彰显，依附于人/我、群/己、族类交互协作的创造历史的活动;而貌似美文学甚或道德伦理学意义上的胸襟、气度、气象、境界的建构问题，除基于前此多维度创造性实践活动外，更离不开哲学、宗教、美学、文学、艺术、思想、道德、科技等诸多文化的涵咏、陶冶。它既割不断且又同时构筑了主体精神的全部世界。这是一个现实世界、观念世界、价值世界、意义世界逐阶跃迁的漫长的历史过程，而逐阶跃迁所构筑的主体精神世界的胚胎正是深藏于人的实践世界的互动过程之内;换言之，人类的实践，则是以人为轴心的人及其族类的“价值”与“意义”全部丰富内涵的动力源;人及其族类的全部精神世界的建构起始于人的全部现实世界的实践中，观念世界、价值世界、意义世界无不以此为根:世界不会满足人，但人为了证明自身的本质力量，必然会重新创造世界!正因为如此，马克思才说，世界是人的美学、心理学及人的全部本质力量打开了的教科书。

[1]恩斯特·卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社，1985:68.