从批判文化激进主义看杜亚泉的科学启蒙观

2012-08-15阎乃胜

淮北师范大学学报(哲学社会科学版) 2012年6期

阎乃胜

(淮北师范大学教育学院，安徽淮北 235000)

杜亚泉(1873－1933)，原名炜孙，字秋帆，别号亚泉，又署高劳、伧父。浙江绍兴会稽县伧塘乡(今上虞市伧塘镇)人，中国近代著名的启蒙思想家，毕生致力于科学传播事业，被尊为近代“中国科学界的先驱”[1]。然而在中国近代最伟大的科学启蒙运动——新文化运动最为高涨的时候，时主《东方杂志》笔政的杜亚泉却站在了对立面，同以陈独秀为代表的新青年派直接进行理论争论。细究起来，作为一个一生致力于科学传播且成绩卓著的科学启蒙者，杜亚泉所批判的不是科学启蒙事业，而是新文化运动的“激进做法”[2]，其科学启蒙思想的理性睿智和稳健风格由此昭然若揭。

一、什么是真正的科学

从对科学的理解和实际运用来看，陈独秀等新青年派把科学当作一种新的社会或者宇宙哲学，他们所看重的并非科学本身或者科学理性，而是科学所衍生出来的伦理的、政治的或者社会的含义。尽管陈独秀对科学也有十分精当的定义:“科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也”[3]，强调理性、客观和实证，而在实践中却背离了科学原则，仅仅在科学的名义下推崇诸如社会达尔文主义、孔德实证主义和马克思主义等社会理论或者非理论形态的社会思潮。“个人主义，乃希腊、罗马遗传之思想，至近今而大昌。一变为达尔文之物竞学说，再变为尼采之超人论，三变为德意志之军国主义，皆此思想之递蜕也。”[4]195在此，个人主义借用了达尔文学说的名义，堂而皇之成为了科学，而陈独秀却并未直接说:“个人主义=达尔文学说=科学”，但他实际上让个人主义打了科学的牌子。“如果我们把科学理论可能推演出的种种含义说成是科学理论本身，又简单地以为某种科学理论就等于科学，那就一切主义就能够等同于科学了。”[5]117新青年派正是以哲学或者政治的标准衡量科学自身，以哲学或政治判别代替科学讨论。

科学的本质在于科学精神，而将科学精神注入中国文化离不开具体科学知识和科学方法的掌握。“科学这种文化新要素的力量虽表现为科学精神和科学原则，却依靠科学方法来保证;而科学方法本身则置身于具体的科学知识体系建立过程之中，依靠科学知识的实践去保证。换句话说，如果离开具体科学知识，科学方法便是空中楼阁;离开科学方法去谈论科学精神，便只是贩卖江郎货色。这样，任何反科学、反文明都可以打着科学的旗号行事。”[5]117杜亚泉对新青年派远离科学的空洞、玄虚和浮躁之风深不以为然，“知识明敏感情热烈者，常为革新之魁;至知识蒙昧感情热烈者，表面上为革新之先锋，而浅尝浮慕，宗旨恒不坚定，或转为守旧者之傀儡，今之所谓暴乱派是已。”[6]他在离任《东方杂志》之际，曾痛惜道:“吾以为今日之主张一切旧习惯者，实因其心意中并未发生新思想之故”[7]，对打着科学的招牌却违背科学原则的“随意挥杀”作了鞭辟入里的揭示。

显而易见，尽管杜亚泉并未对科学作出自己明确的界定，但从他对新青年派的批判中，足见其倡导建基于具体科学知识和科学方法之上的科学，才是真正的科学。诚然，在民族危机日益加剧的情势下，新青年派高举“科学”大旗固然有其适合时代潮流的“深刻性”。“五四”一代知识分子用“科学”的精神打破“宗法上、政治上、道德上自古相传的虚荣、欺义、不合理的信仰”，是先进的中国人向西方资本主义国家寻求真理、探索中国致富致强之道所达到的最高成果，也是对此前的启蒙要求的总结，真切地反映了“辛亥”后的时代焦渴与需求，因而成为五四时期意识形态领域里横扫愚昧的所向披靡的旗帜，对中国人起了振聋发聩的思想大启蒙、精神大解放的作用，为建立近代国家、近代民族和做一个近代人找到了奋斗目标。[8]但他们的“科学”内涵也不乏“片面性”。救亡必然压倒启蒙，并在一定程度上使启蒙之路变得更加艰难漫长。

二、如何评估科学的价值

中国的科学启蒙可以说是与其近代化同步的。自从地主阶级改革派提出“师夷长技以制夷”以来，睁眼看世界，摆脱根深蒂固的夷夏观念，就日益成为国人迈向近代化的理论先导，“以器物的形式承担了直接的启蒙使命，它不仅冲撞了旧物，而且刺激了观念形态的新陈代谢。”[8]从洋务官僚引进科技，创办实业以“自强”和“求富”，直至康梁等维新派宣传进化论，以求变法，再到陈独秀等新青年派试图通过科学态度和科学精神的倡导，以改造国民性，体现出一种明确的共同倾向:关注其经世致用的功利价值，即科学的外在价值，把科学当作解决问题的“工具库”[9]164－174，杜亚泉也不例外，起初就力倡科学救国。

(一)乐观的“科学救国论”

甲午战败，中华民族危机大大加深。满怀爱国忧患意识的杜亚泉决定“求实学、济天下”，于1900年创办《亚泉杂志》，在《亚泉杂志·序》中疾呼“科学救国”:“政治与艺术之关系，自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现。自外部观之，则艺术者固握政治之枢纽矣。航海之术兴，而内治外交之政一变;军械之学兴，而兵政一变;蒸汽电力之机兴，而工商之政一变;铅印石印之法兴，士风日辟，而学政亦不得不变。且政治学中之所谓进步，皆借艺术以成之”[10]，坦言科技与政治的关系:科技是政治的基础，科技进步为国家富强的根本。这就与严复所倡导的“有用之效，征之富强，富强之基，本诸格致”[11]323的思想一脉相承，可谓“科学救国”的先声，无疑给当时风行一时的“政本艺末”论当头一棒，表明杜亚泉已从“中体西用”的拘囿中走了出来，堪为独具慧眼。

诚然，杜亚泉把科学作为救国的工具，关注其“经世致用”的功利价值，这就对科学作了浅层次的解释，属于“器物科学观”的范畴。钱智修对此作过明确的解释:“功利主义之评判美德，以适于适用与否为标准。功利主义之学术，以应用为前提矣。”[12]48杜亚泉批评新文化运动急功近利，实际上他自己对科学也作了一种功利主义的解释，却在自觉不自觉之中把科学当作富国强民的经济手段。[13]陈独秀曾反击道:“功利主义与图利贪功，本非一物”[14]89，“《东方》记者‘是’误以贪鄙主义为功利主义”[14]75，“不明功利主义之价值及其在欧美文明史上之成绩”[14]89。其实，文化激进主义者的科学观已经超越了科学的具体涵义，而更重视科学对社会改造或建设的功能，力图把科学的态度带进包括精神文化特别是伦理道德的全部文化领域中，培养国民科学地认知世界和事物的求实态度以及理性方法。由是观之，杜亚泉对对方的责备是欠妥的。[13]当然，这也是“救亡图存”之需所使然。“道咸以后，吾国屡挫于外，举国人士，以旧之不足恃，群思变法，汲汲以输入西学为务。其目的不在科学本体，而在制铁船造火器，以制胜强敌，谋富强救国之策。”[15]279鸦片战争以后，西方的“坚船利炮”成为一种征服性的强悍文化，它意味着进步，这种进步被认为是科技的结果，于是科技成为进步的象征，这就很自然地使国人把关于目的的价值问题转换成关于 (达到那些目的的)手段的价值问题，即价值的工具化。摆脱列强束缚、屹立于强国之林的“民族的自由”是中国特色“现代性方案”的首要课题。[9]164－170

杜亚泉辞世后，胡愈之对其“艺重于政”的思想作了评价:“这是三十五年前所作的文字，在那时先生已揭发生产技术决定了政治和社会关系。单从这里，就可知先生是怎样的一个前进的学者了。”[1]毋庸置疑，杜亚泉早期对于科学救国抱以乐观的态度。但是，随着时间的推移，他的科学观渐生转变。“从一个科举出身的知识分子到崇拜西方科学技术的学者;又醉心于西方文化，推崇西方物质文明转变到反对全盘西化，主张中西融合，提倡精神文明，这是我父亲思想上的两次重大飞跃。”[16]43杜亚泉由乐观的“科学救国论”逐步转向对科学技术持审慎反思的态度。

(二)理性的科学价值观

杜亚泉认为，人类的科学认知能力是有限的:“故万有包含于无极之中，而吾于无极之内，截取其地段若干，而立为太极。人类所取之太极，即在人类思想能力所已及者为界，谓太极界。太极界之愈扩而愈大，即人类之进步矣。不可知者，无极之界也;可知者，太极之界也”[17]，强调宇宙是无限的，而人类对宇宙间科学的认知能力却是有限的;人类的认知能力可以不断发展，不断扩大对宇宙的认知，但是永远不能穷尽对宇宙的认知。“近世科学，进步甚著，往往侵入命运之领土内，扩张知能之区域。然知能所及之区域，无论如何扩张，常为知能不及之区域所包围，以知能为有限性，自然界为无限性也。故科学虽与命运为仇敌，然谓科学能战胜命运，则决无是理。彼持科学万能说而蔑视命运者，犹于室内燃电灯、置风扇，而谓自然界之昼夜寒暑，皆为吾人知能所管辖，亦多见其不知量矣。”[18]这一凸显低调、对人类知能有限性的判断，与新青年派极力推崇一切以科学法则和科学理性为准则，尊科学为神明大相迳庭，充分体现了杜亚泉怀疑谨慎的科学理性精神，与其早期对科学救国的乐观态度形成了鲜明对比，更打破了“科学万能说”，无疑是对科学主义僭妄的矫正。

面对西方文化的冲击，清末民初中国着力进行了一系列社会变革，但终归还是给国人带来了失望，甚至绝望。中国文化深陷危机之中;同时，第一次世界大战惨绝人寰，创深痛巨，使欧人对自己的前途与命运痛失信心，陷于悲观、混乱、迷茫之境。“欧人危疑彷徨，不知所措，杂药乱投，实陷于理性危机之中。”[19]尤其是斯宾格勒《西方的没落》一书的出版，更表征了欧人对自己文化的惆怅。杜亚泉有感于时代的变迁，反思并告诫国人崇尚科学技术的物质救国论有酿成物质救国的危险:“而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目。而我国民乃犹彷徨于唯物论之魔障中，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧，不亦可为长太息者乎”[20]，强烈呼吁国人切莫对科学技术持盲从态度。“自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。则吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”[21]他进一步指出，科学仅为发达经济的手段。若经济之目的已误，则手段愈高，危险亦愈甚。西洋社会之经济目的，在满足其生活所具的欲望。其以科学为前驱，无限之欲望随之而昂进，结果使经济消耗于奢侈，浪费于军备，破坏于战争。[22]在《工艺杂志·序》中，他检省道，十余年来自己一直向往和信赖西洋工艺，以为工艺为一切事物之本。及世界大战爆发，考察此战争发生的原由，才始认识工艺的流弊，战争乃“工艺之流毒”[23]，继而明确表示:“科学上之智识技能，当利用之以生产日常须要之物，使其产出多而价值廉，以应下层社会之用，而救其缺乏。勿任贪黠之徒，利用科学，以施其兼并侵略之技。”[22]这种对科学的理性认知充分体现了其辩证中和的思想特质，与独尊科学为神明而蔑弃传统的科学主义、诋毁科学而专崇孔孟的复古主义相比，凸显出多元、开放、辩证、周详的“温和渐进”之风。“这既不同于保守主义的全面固守传统彻底排斥西方科技，也不同于激进主义的彻底放弃传统完全接受西方科技，还不同于折衷主义的固守传统价值却接受西方实用技术。这是一种特殊形式的文化相对主义。”[2]

三、如何理性地对待传统

鉴于救亡的压力，新青年派出于急迫心理，而无法深入从事科学启蒙事业，而是选择了以批判传统代替科学启蒙。尽管陈独秀宣称是为了拥护德、赛先生才去反儒家礼教道德的，但在实际的伦理革命中却恰恰相反——拥护德、赛先生是为了反旧传统。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢?若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”[4]195德、赛先生被陈独秀请来保护了《新青年》对传统的批判而遭致的非难。其实，《新青年》杂志论及“科学”的字眼比比皆是，但真正讨论科学或者科学方法的却寥寥无几。“《新青年》所讨论的，不过是文学、孔教、戏剧、守节、扶乩，这几个很平常的问题”[4]195，根本未对赛先生下功夫，其真正目的在于为反旧礼教，倡白话文，与疑古史旧书。杜亚泉认为，传统并非科学的死敌，二者可以互融共存。

(一)现代科学与宗教传统互融共存

在新文化运动初期，针对在社会急剧转型背景下出现的信仰危机，陈独秀提出了“以科学代宗教”的主张，强调以自然科学为基础的西方思想、精神和方法，可以在世界观、人生观、社会历史观等方面全面取代宗教，作为现代社会的新信仰。杜亚泉认为，宗教作为一种精神信仰资源，具有凝聚民族精神和维系社会秩序的伟大力量，因而现代化不宜蔑弃宗教传统。“夫宗教伦理，为民族组成之要素，其支配社会维持治安之潜力，至为伟大。若被破坏，则善恶无所遵循，是非莫由辨别，人民必将彷徨歧路，靡所适从，精神界之m扰，有不堪设想者矣。”[24]在一定意义上，宗教具有其他资源不可替代的、与科学互补调剂的不可或缺的精神价值。正如罗素所言:“世界需要一种能促进生活的哲学或宗教。如果要使生活成为完全是人的生活，它必须为某种目标服务，这种目标在某种意义上似乎是在人的生活以外的，就是某种目标，它是非个人的超出于人类的，有如上帝或真理或美。这一种对于不朽事物的幸福的默想，就是斯宾诺莎所称的对于上帝的理智的爱。”[25]145同时杜亚泉指出，一种主义绝对不可能包涵世间万理，宗教也是如此。“夫以千百年各筑藩篱之宗教，乃有接近之一日，此亦足见一种主义之不能包涵万理，而矛盾之决非不可和协者矣”[26]，力主现代科学与宗教传统互融共存，并预言:“大凡人类于自然界获得胜利之时，则宗教思想必因之薄弱，若至趋于极端陷于穷境之时，则宗教思想必因之唤起。故今后当为希伯来思想复兴时代，与历史上文艺复兴时代，遥遥相对。”[22]

现代科学与宗教传统的关系，是五四时期中西新旧之争的焦点问题之一。科学主义思潮立基于孔德实证主义文明进化论，而主张“以科学代宗教”的激进方针。其“重新估定一切价值”的评判准则乃是“以西评中”、“以新衡旧”的单向文化批判，显然源于寻求富强的“现代化情结”。“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾，情绪激荡的时代;表面上五四是以西方启蒙运动重知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。”[27]54五四思想的内在困境和危机，在于其匮缺作为欧洲启蒙传统之基础的“分析还原和理智重建”的理性方法，而仅仅立基于一种“态度”。[28]16而杜亚泉对于现代科学与宗教传统的互融共存态度，恰恰弥补了文化激进主义理性建构不足的缺陷，切中了五四启蒙思想的偏弊，其“温和渐进”之风格由此可见一斑。

(二)现代西医与传统中医互融共存

早在新文化运动之初，陈独秀就提出了“中医非科学”的观点:“医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉;惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科;其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术，试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也!”[3]这是一种明显的西化主义倾向。与陈独秀相呼应，余云岫对中医也持鄙薄蔑弃之见，认为中医不仅解剖学落后，而且其医学理论也是非科学的;中医的生理学和病理学皆立基于阴阳五行学说，而阴阳五行说只是古代哲学家的空想，到了今日科学时代，已全无科学的价值，必须将其彻底摒弃。[29]杜亚泉决不赞同对中医价值全盘否定的论调，奋而争之。“中西医学，大同小异。习西医者诋中医，谓中医专重阴阳五行之说，凭臆想而不求实验;信中医者排斥西医，谓西医多用金石剧烈之药，精外科而不善内治。是皆一孔之见，偏执之论也”[30]，强调中西医学理法不同，二者互有优长，西医以机械实验为基础，长于诊治器质性疾病;中医以心灵体会为方法，优于医疗官能性疾病。科学界不可重机械实验，而轻心灵体会。“世界上的科学，除了物质方面以外，凡是精神科学社会科学，都不是全靠着机械的试验，才能成立呢!希望明白科学的，不要作‘科学万能’的迷想。世界事物，在现世科学的范围以内者，不过一部分”[31]，并以西医的“血液循环”和“神经作用”学说阐释中医的“血气”，以西方病理学的“循环障碍”理论解释中医的“血气不和”与诊脉方法，以温度作用和气压作用诠解中医的“风火寒热燥湿”(六淫)为例证，深刻阐述二者可以互融共存。

无可厚非，这种对待科学价值的“温和”态度，显然比宣判式的无情批判传统更符合科学精神和科学原则，也更利于对传统的扬弃和接纳科学。

四、如何进行科学启蒙

科学启蒙是一个艰难漫长的事业，辛亥革命后中国的文化危机、政治失序更加剧了科学启蒙的复杂性和曲折性。改革人心，实现国民性改造是科学启蒙者的共同追求。杜亚泉以陶铸“科学的劳动家”为旨趣，主张以建设者的姿态积极推进科学启蒙。

(一)陶铸“科学的劳动家”

杜亚泉认为，文明问题是中国积贫积弱的根本缘由。“吾社会乃物质文明之消耗场，而非物质文明之生产地也。吾社会人民，乃使用物质文明之人类，而非制造物质文明之人类也。新思潮之灌输，虽弥漫全国，然知其当然而不知其所以然者，仍居多数。近今所谓精神文明者，类由摹仿而来，非己身所产出，而又无推测扶择之力。”[32]为此，他认为解决之道的关键在于:必须改变“吾国人之心理”，改变“社会风俗”和“人民根性”，“欲挽救将来之国势，不如造成未来之国民”[18]，“改革云者，不徒改革其国体，且当改革其人心。”[33]正如林毓生所指出的，借思想文化解决问题是中国知识分子的传统，杜亚泉也不例外。他的改变“吾国人之心理、社会之风气、人民根性”，“改革人心”、“造成未来之国民”等等，都是试图以思想文化解决中国社会问题，与新文化派的“伦理之觉悟”异曲同工，而在如何实现科学启蒙上，杜亚泉则与新青年派分道扬镳了。

杜亚泉坚信，随着科学技术的进步，“自农业、工艺、交通、运输诸事业，土木、机械、电气诸工程，几经研究改良，无一不须精密之知识，与熟练之技能。于是社会中发生一有力之新阶级，即有科学的素养而任劳动之业务者。此等科学的劳动家，以社会上之需要，日增月盛。国家社会间一切机关、职业，悉落于劳动家之手。……吾尤望吾朦胧无意之国民，注目于未来之大势，预备为科学的劳动家，以作二十一世纪之主人焉”[34]，励志陶铸“科学的劳动家”。

(二)科学启蒙重在建设

杜亚泉认为，改造国民性，不可能一蹴而就，不是靠喊口号或者政治批判运动就能实现的，需要基本的教育普及和知识提高，“必以国民教育为前提。此治本之策，非经数十年之陶铸不为功”[35]，“真共和之成立，不外二因。一为国内农工商业之发达，二为国民教育之普及。”[36]显然，这与严复的“开民智”、“民之可化，不可期之以骤”的思想一脉相承，主张科学启蒙重在建设，要有真实内容。倘若不从根本上做起，而是一味“逞意气”，进行破坏和革命，那就不仅不能造成未来之国民，反而会亡国。“新屋既筑，旧屋自废;新衣既制，旧衣自弃。今不务筑新屋、制新衣，而惟卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之，曰:是即予之所谓新屋也，是即予之所谓新衣也。则人安有不起与反抗者?不但其茅茨决不肯为其所焚，其蓝缕决不肯为其所裂，必且并新屋新衣而深恶之而深恨之，而其茅茨且永不能除，蓝缕且永不得脱矣。故以非新非思想而揭橥为新思想者，实际上乃阻遏新思想之最有力者也。”[7]杜亚泉正确揭露了新青年派只破不立，以破代立的错误倾向。

针对杜亚泉的科学启蒙观，胡愈之代表《东方杂志》编辑部作了“盖棺“评价:“在中国科学发达史中，先生应该有一个重要的地位。到了先生主编《东方杂志》的时候，虽提倡精神文明，发扬东方思想，因此与五四时期的《新青年》杂志，曾有过一次论战，但是先生始终没有放弃科学的立场，其对于人生观和社会观，始终以理知支配欲望为最高的理想，以使西方科学与东方传统文化结合为最后的目标。所以从思想方面说，先生实不失为中国启蒙时期的一个典型学者。”[1]杜亚泉开创了中国近代科学启蒙的一个新路径，具有独特的意义与价值。

结语

民初中国新思潮伴随着“调和”与“激进”两种路线的日形抵牾而彼此消长地演进着。陈独秀痛斥“调和”:“西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容;要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成”[37]，视“调和”为“很流行而不祥的论调”，“人类惰性的恶德”[38]，胡适也将“调和”看作“懒人懦夫”所为。[39]。他们坚持矫枉过正的激进路线，以“石条压驼背”为方针，实现国民性改造，由此在科学启蒙上奉行科学主义，对科学过度信任，推崇科学为万能的现代神话。而杜亚泉虑及激进的革命易导致社会伦理的失范和国民心理的非理性倾向所难免的破坏性后果，而主张温和理性的思想启蒙。[40]192

诚然，文化激进主义合乎时代潮流，固然不乏其矫枉过正的深刻的历史合理性，而杜亚泉的“科学调和论”则以其稳健的姿态，防避了其矫枉过正的破坏性流弊，体现了多元、开放的思想特征。“假如我们不再持有一元论心态的话，就无法否认这也是一种启蒙。不过是另一种启蒙，一种温和的、中庸的启蒙。”[41]496－497

另外，我们必须清醒地看到，杜亚泉过于注重作为知识体系的科学，而相对轻视作为社会哲学的科学，且在一定意义上将“调和”演化为“教条”，这就不免使其科学启蒙有所乏力。对此作出“理性”的科学认识，也是杜亚泉科学启蒙理性精神的本质要求之所在。

[1]胡愈之.追悼杜亚泉先生[J].东方杂志，1934(1).

[2]任元彪.面对西方科学的冲击:杜亚泉回应方式[J].科学文化评论，2006(2).

[3]陈独秀.敬告青年[J].青年杂志，1915(1).

[4]陈独秀.陈独秀文章选编[M].北京:三联书店，1984.

[5]任云彪.启蒙者对启蒙运动的批判[M]∥许纪霖，田建业.一溪集:杜亚泉的生平与思想.北京:三联书店，1999.

[6]杜亚泉.再论新旧思想之冲突[J].东方杂志，1916(13).

[7]杜亚泉.何谓新思想[J].东方杂志，1919(16).

[8]陈旭麓 .“戊戌”与启蒙[J].学术月刊，1988(10).

[9]丁钢.全球化视野中的中国教育传统研究 [M].桂林:广西师范大学出版社，2009.

[10]杜亚泉.亚泉杂志·创刊号[J].亚泉杂志，1900(1).