现代新儒学与民主法制建设

宋志明

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

民主法制是现代社会的社会组织形式，建立和健全民主法制是现代性在政治方面的表现。民主法制是同市场经济相适应的，是伴随着市场经济而出现的一种新的社会组织技术。市场经济、工具理性、民主政治三者相互配合，共同规定着现代性。中国搞现代化，培育符合中国国情的现代性，也必须选择建立和健全民主法制的道路。

传统儒学作为前民主时代的产物，肯定存在着与现代民主法制不相适应的因素。问题在于，它能否成为民主法制建设可利用的资源？西化派的回答是否定的。他们把儒学等同于君主专制主义的意识形态，看成民主法制的障碍，必须予以彻底清除，完全把儒学与民主法制对立起来。现代新儒家反对西化派的观点，反对把儒学等同于君主专制主义的意识形态，反对把儒学同民主法制截然对立起来。他们认为，儒学作为中国传统文化的主干，其中固然存在维护君主专制主义的因素，但也存在着与民主法制兼容的因素，不能予以全盘否定。民主法制作为一种新的社会组织技术，虽然产生在西方现代社会，但并不是西方人的专利，是具有普遍可接受性的，每个国家都可以根据本国的情况选择有特色的民主化道路。在中国建立和健全民主法制，不能照搬照抄西方的模式，必须符合中国国情。笔者认为，在儒学中确实存在着有利于民主法制建设的资源，把这种资源开发出来是十分必要的。只有把这种资源开发出来，才能促使民主法制在中国生根。能否把这种资源开发出来，也是儒学能否实现现代转化的关键之所在。

一

为了开发儒学中有利于民主法制建设的资源，熊十力对儒学作了新的评判。他认为，传统儒学实际上可以分为两种：一种是孔子创立的大同学，这是理想化的儒学，这种儒学并没有真正体现于历史实际；另一种是后儒传述的儒学，这是历史上实际起作用的儒学，这种儒学只是孔子所创大同学的变形，不完全体现大同学的真精神。他不否认后儒传述的儒学有维护专制主义的倾向，但坚信大同学中包含着有利于民主法制建设的资源，绝不是为专制主义辩护的。他在《原儒》中写道：

孔子晚而作六经，倡明内圣外王之道。其于外王，创发天下为公，当时所骇为非常异义可怪之论。六经皆是巨典，其说不一贯，汉人虽多窜乱，而其真相犹可考，本无隐微亡显之言。姑且举《易·乾卦》为征。其曰：亢龙有悔，穷之灾也。又曰：亢龙有悔，盈不可久也。此为统治阶层必由之公律。曰：首出庶物，万国咸宁，此为革命、民主之真谛。曰：群龙无首，吉，此为大同社会之极则。[1]

乾之初爻曰：潜龙勿用，下也。此言群众卑贱处下，不得展其用，乃受统治者压抑之象。二爻：见龙在田，这革命潜力已发展于社会，是为见龙之象。九三：君子终日乾乾，大功未成，不得不乾乾也。九四：或曰在渊，或跃，则几于倾覆统治，而夺其大柄矣。九五：飞龙在天，则大功竟成，主权在人民，上下易位矣，故飞龙在天之象。上九：亢龙有悔，明统治崩溃，乃天则之不爽也。[1]（P836）

按照他的理解，孔子的大同学主张主权在民，反对君主专制，甚至鼓动革命，同民主政治是相通的。只可惜后儒曲解了大同学，致使儒家的民主思想隐而不显，没能在中国形成民主制度。现在到了恢复大同学的原义的时候了。对于熊十力的这种解释，其历史根据是否充分，固然可以质疑；但他努力沟通儒学与民主政治的联系，其真诚的意向是不容置疑的。

熊十力从其心目中的理性化的儒学出发，对儒家的礼学作了新的诠释，试图使之从阻力转化为助力，成为促进民主法制建设的积极因素。他说：

古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受天理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力，各得分愿。虽为父者，不得以非礼束缚其子，而论其他乎？[2]

在这里，他显然对儒家伦理思想中的基本范畴“礼”进行了改造，注入了独立、自由、平等等新内容。他指出：“此之独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳。”[2]他对于“忠”、“信”等范畴的解释，虽然保留着儒家的传统色调，但实际上所强调的是“无所依赖”的主体人格，已经剔除了人身依附的封建观念，体现出强烈的时代精神。关于平等，他说：“平等者，非谓无尊卑上下也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说：‘一切众生皆得成佛’，孔子曰：‘当仁不让于师’，孟子曰：‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。”[2]（P27-28）他一方面接受了“在法律面前人人平等”的新观念，另一方面却把平等同尊卑观念扯在一起，并把实现平等的希望寄托在 “人类天性本无差别”上，表述上有些混乱。即便如此，他对民主政治的真诚企盼，还是不容置疑的。

二

熊十力的从学弟子徐复观承继了乃师批判专制主义、拥护民主政治的立场，努力在儒学中挖掘有利于民主政治的因素，努力论证儒学与民主政治的契合性。不过，他采取的方法与熊十力不同，并没有采取把儒学理想化的诠释方式，比较正视历史实际。他说：“儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位，来为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位去谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一显明的对照。”[3]徐复观坚决主张改变这种情形，大力倡导民主政治，重塑现代儒者的形象。

徐复观对中国古代专制主义的批判，并不亚于五四新文化运动时期的胡适和陈独秀等人。他认为，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”[4]，是“中国智慧停止不前的总根源”[4]（P154）。不过，他没有像五四新文化运动中的思想家那样归咎于儒家，没有把儒家思想看成是封建专制的护身符而予以全盘否定。在他看来，儒家也是专制主义的受害者，并不是专制主义的帮凶。在专制主义占统治地位的情况下，儒学被扭曲，无法得到正常的发展，儒学中的民主因素被窒息。所以，儒学不应当为中国专制主义政治负责。他指出，儒学非但不是专制政治的护身符，反而由于儒家思想的德治主义和民本主义而限制着专制主义政治的影响力。徐复观承认传统儒学没能建构出民主政治制度，他极力证明传统的儒学同现代的民主政治并不矛盾。他从儒家典籍中找出“民为贵，君为轻”、“天听自我民听，天视自我民视”之类的民主思想的闪光点，但并未做出从儒学中直接开出民主政治的断语。

他认为，在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”；儒家思想，本是从人类现实生活的正面来对人类负责的思想，但在专制政治之下无所逃避，“只能硬挺挺地站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治下，其势须发生其程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲。”[4]（P8）被歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻碍了儒家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符”[4]（P9）。在专制政治中，中国知识分子的主要精力都集中到了“向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。……结果，担负道统以立人极的儒家子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。”[4]（P8）

在徐复观看来，更为可怕的是，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切说是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药的政治”。他晚年之所以批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢失了传统的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。因此，他要通过对儒家德治思想的宣扬与补充，以开出中国民主政治的新局面，改变他所看到的政治现实。徐复观的主张是：

我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被统治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防治统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。知识分子，一变向朝廷钻出路、向君主上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。[4]（P8）

徐复观这样处理传统儒家学说与民主政治的关系，颇具匠心，表现出较强的批判精神、正视历史的求实精神和面向世界的时代精神。他的第一点主张是转变立场，改变传统儒生“为帝王师”的心态，把人民当成政治主体，而不是把统治者当成政治主体。民主政治不能靠统治者恩赐，必须靠人民努力去争取。民主政治的第一义就是对执政者进行民主监督，实行依法治国，而不再像传统儒家那样单纯地寄希望于德治。第二点主张个体独立，改变传统儒学的人身依附观念。只有每个公民都成为独立的个体，民主政治才能落到实处。中国古代之所以没有实行民主政治，原因之一就在于缺少“个体自觉的阶段”，因此现代中国要想建立和健全民主政治，必须补上这一阶段。第三点主张是以儒家精神提升民主政治。儒家精神必须依据民主政治制度的保障才能复兴，而现行的民主政治制度必须靠儒家精神的提升才能超越权利观念的限制，达到“超个体的共立”、“超权利的礼的陶冶”的更高形态。徐复观既反对鼓吹制度万能的泛政治主义，也反对宣扬德治万能的泛道德主义，这在狭义新儒家当中颇为独特。

牟宗三关于儒学与民主法制之间关系的看法，同徐复观相近，也认为二者可以契合，反对把儒学说成专制主义的护身符，但有很强的思辨色彩。在他看来，传统儒学的内圣学发达，而外王学薄弱，形成有道统而无政统的局面。他所说的“政统”，指的就是民主法制。尽管传统儒学没有设计出行之有效的民主法制制度，但不能因此而否认在儒学中存在着契合民主政治的思想元素。用思辨的哲学话语说，在传统儒学中存在着“理性之运用表现”，而没有“理性之架构表现”。之所以造成这种状况，按照牟宗三的分析，是由于在理论上没有处理好内圣与外王的关系。他在《政道与治道》一书中写道：

如果外王只限于治国平天下，则此外王亦是内圣之直接通出去。如是，外王只成了内圣之作用，在内圣之德之‘作用表现’中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通着我们现在所讲的科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽。显然，从内圣之运用表现中直接开不出科学来，亦推不出民主政治来。外王是内圣通出去，这不错。但有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。[5]

牟宗三作为现代新儒家，坚信“外王由内圣通出是不错的”，坚信儒家的道统，坚信道德理性是民主政治的前提，坚信从内圣可以开出民主政治来。既然传统儒学“直通”的路行不通，那么，现代儒学就必须改弦更张，选择“曲通”的路。所谓“曲通”，就是“坎陷”，从德性主体转出知性主体，从而与民主政体接榫。他说：

政体是属于客观实践方面的一个客观的架子，则自不是道德理性之作用表现所能尽：内在于此政体本身上说，它是理性之架构表现，而此理性也顿时失去其人格中德性之意义，即具体地说的实践理性之意义，而转为非道德的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自觉其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现：当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意识自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排，权力义务之订定，皆是对列平等的。因此遂有独立的政治科学。[5]（P58）

为了把儒学的发展纳入民主政治的向度，现代新儒家可谓是用心良苦。熊十力提出的“大同”说，徐复观提出的“翻转”说，牟宗三提出的“曲通”说，在学理上都存在着难以自恰的困难，但他们的探索还是有启迪意义的。他们反对把儒学看成专制主义的护法，反对照搬照抄西方的政治模式，努力寻找有中国特色的民主法制建设途径，这是应当予以肯定的。他们关于儒学与民主法制之间关系的理论，尽管只是一种说法，并没有变成实际的做法，但是对于我们建立和健全有中国特色的社会主义民主法制还是有参考价值的。

三

我们现在所面临的文化环境，除了占主导地位的马克思主义之外，还有中国固有的、已经发展了几千年而且渗透到中国人骨髓中的传统文化，还有已对我们构成强大冲击和影响的西方文化以及其他外来文化。马克思主义传入中国的时间并不算长，它之所以能够迅速占据主导地位，同中国马克思主义者比较妥当地把它同中国革命的具体实践结合起来、同中国优秀的文化传统结合起来，有直接的关系。这在毛泽东那里，称之为“中国气魄”和“中国风格”；在邓小平那里，又叫做“中国特色”。毫无疑问，“建设有中国特色的社会主义”是中国当代乃至今后的现代化建设的主旋律。我们的现代化建设事业涉及方方面面，其中社会主义民主法制建设是一项十分重要的任务。怎样才能完成这项任务呢？恐怕照搬照抄西方的模式是无济于事的，必须在马克思主义指导下，探索出一条符合本国国情的路子。为了找到这样一条路子，我们应当对儒学与民主建设的关系有比较正确的认识。笔者认同现代新儒家关于儒学与民主法制建设兼容的看法，但不认同他们“由內圣开出新外王”的说法。

现代新儒家把民主视为“新外王”的重要内容，认为从儒家“内圣学”或“道德形上学”中就能开出民主来。这是一种不切实际的想法，因为二者之间没有必然的逻辑联系。在中国历史上，没有从儒家的内圣学中开出民主之类的“外王”来，将来也不会开得出来。在笔者看来，民主等外王事功是各种因素共同发挥作用的合力的结果。例如，经济结构的调整，市民阶级的壮大，领袖人物的倡导，乃至社会矛盾的加剧以及各派政治力量的协调，都曾对现代民主制度的形成产生重大影响。可见，民主并不是“内圣”这样单一的因素所能开出的，也不见得非以“内圣”为前提不可。事实证明，没有儒家所谓的内圣作前提，照样可以开出“外王事功”来。现代新儒家仅仅想通过内圣开出外王，在实践中是行不通的，在理论上也是说不通的。他们苦思冥想，绞尽脑汁，还是无法在“内圣”和“外王”之间架起桥梁。这正是现代新儒家在如何从“内圣”开出民主一类的“外王”问题上屡屡碰壁、无法自圆其说的根本原因之所在。笔者认为，从儒学中不可能逻辑地民主一类的“外王事功”，但儒学对于“外王事功”的确可以发挥促进作用，对于民主法制建设的确可以产生积极的影响。

“民主法制建设”是一个比较笼统的提法，“政治制度建设”和“政治文明建设”都是题中应有之义。显而易见，儒学对于民主政治制度建设来说，不会起到明显的推进作用。民主政治制度其实是一种社会组织技术，是可以通过引进的途径实现的。三权分立制度、选举制度、少数服从多数原则等社会组织技术，都是西方人发明的，但应用范围并不限于西方世界，各个国家都可以采用，并且有可能使用得更好。产生于前现代的儒学，不可避免沾染封建专制主义灰尘，但封建专制主义绝不是儒学的本质特征。在中世纪，即便没有儒学出现，封建专制主义制度照样被普遍采纳。印度、阿拉伯世界、西方世界的情况就是这样。在儒学中有封建主义的糟粕，也有民主性精华，对其做“取其精华，弃其糟粕”的处理，并不会妨碍我们接受民主政治制度，也不会妨碍我们建设民主政治制度。

民主政治制度是一种社会组织技术，而民主政治文明则是一种精神形态。民主政治制度建设不必与接受国的文化传统挂钩，可以通过引进的途径解决；而民主政治文明建设则必须与接受国的传统文化挂钩，不可能通过引进的途径得到解决。民主政治文明是民主制度得以实施的担保。如果没有形成民主政治文明的氛围，民主制度无法顺利实施。一些人会常常借用“争民主”的名义，制造社会动乱，将会导致国无宁日，民无宁日。这样的“民主”，恐怕不是福音，而是名副其实的灾难。所以，我们在致力于民主制度建设的时候，绝不能忽视民主政治文明建设。笔者认为，民主既是一种政治制度，也是一种政治文明。民主作为一种政治制度，其政治效果是有限的，只能担保社会成员被动的不为恶，而不能担保其主动地为善。也许由于其存在着这种局限性，著名政治家丘吉尔才说，民主并不是一项好的制度，只是一项不坏的制度而已。民主作为一种政治制度，属于政治科学的范围，建立在工具理性的基础上。制度设计可以只考虑有效性，而不必考虑合理性，不必考虑人的素质问题。甚至有的政治家宣称，在一群罪犯当中照样可以实行民主制度，这跟庄子的“盗亦有道”说法相类似。民主作为一种政治文明，属于政治哲学的范围，应当以价值理性为指导。政治文明建设不能只讲究有效性，还必须考虑合理性，帮助社会成员明白什么是“好”、什么是“坏”，树立正确的价值导向。民主这两种意涵是联系在一起的：离开民主制度设计，民主政治文明将会落空；离开民主政治文明，民主制度将会失效。笔者不认同在一群罪犯中也可以实行民主制度的说法。以中国上世纪中华民国初建时的情形为例，虽然中国在形式上已建立了共和国，也颁布了宪法，履行了选举程序，但当时的政治局面不但没有好转，反而变得更加混乱。

在中国建设民主制度可以不考虑儒家文化的因素，而建设民主政治文明，必须发掘儒家留下的思想资源。以儒家为主体的中国传统文化，从一开始就表现为高度的自信。鸦片战争以前，它从不对自身的优越之处存有疑虑。它对于外来文化可以容纳吸收，对于入主中原的少数民族可以同化。前者以对佛教的吸收、融化和改造为典型，后者以对蒙古族和满族的同化为代表。这种文化融合、民族同化的过程丝毫没有强制性，乃是让被吸收和被同化的对象自觉主动地去认同它。究其原因，无非是它比同时代的其他文化先进，而且又能够始终保持着青春般的活力。“天行健，君子以自强不息”，“与时偕行”，这就是充满活力的具体体现。儒家文化在历史上不是固步自封、停滞不前的，而是随着时代的变化和人类实践的丰富而不断发展变化的。正因为这样，在相当长的历史时期里它才能保持自己的活力和优越性；也正因为这种活力和优越性，它才具有“海纳百川”的气度和融摄精神，用《周易》中的话来说，就是“厚德载物”。这种精神诉求的实质，就是帮助每个社会成员造就君子人格。倘若每个社会成员都以君子人格自律，都以君子的风度参与民主政治活动，民主还能导致社会灾难吗？

就西方近代民主政治文明的实质而言，有两点至关重要：一是天赋人权，一是主权在民。前者是后者的法理基础，后者是前者的具体体现。前者虽然假设了“天赋”，但实际上讲的是人与人之间的平等关系，不承认任何人有可以凌驾于他人之上的权力。任何人的生存权、发展权、财产权、自由权、平等权等都是神圣不可侵犯的，没有任何人或组织可以剥夺社会成员的这些基本权利。而“主权在民”，是对政府权利来源的精确说明。政府应当是人民的政府，是代表人民行使每个公民的“天赋人权”的公共组织机构。换句话说，政府的权利是每个公民部分“天赋人权”的转让，其目的是要政府机构维护社会秩序、协调社会发展、抵御外来侵略，从而更好地保障每个公民的剩余部分的“天赋人权”。从这个意义上说，政府官员并不再是高高在上的青天大老爷，而的的确确应当成为人民的公仆。选举权的行使就是每个公民转让自己部分“天赋人权”的最好方式。儒家虽然没有明确提出天赋人权、主权在民的观点，但在儒家大力推崇的民本思想中，可以找到民主政治文明建设所需要的资源。经过适当的培养，可以促使“民本”向“民主”转化。近代改革家谭嗣同曾研究过这种转化的可能性，强调民众不但应该享有“举君”的权利，更应该享有“废君”的权利，以真正体现君民关系的平等，从而制约君主的行为，使之始终如一地“为民办事”。这种转换，实际上就是把“主权在君”的古代民本论转换成了“主权在民”的近代民主观念。

中国儒家文化在不断的躬行实践中，及时总结经验教训、吸收外来的文化而获得活力，并因而具有了“海纳百川”的气度，培养起了“厚德载物”的融摄精神。这种精神强调理解与宽容，同民主法制建设的内在要求一致，对于提高人民大众的民主素养具有积极意义。如果上述观点可以成立的话，我们可以得出这样的结论：儒学可能对于民主制度建设帮助不大，而对民主政治文明建设却大有裨益。有数千年历史的儒学，教导社会成员自尊、自立、自爱，主张利群利他，和而不同，以人为本，奉行恕道，做正人君子，这同民主政治文明的价值取向不都是一致的吗？

当然，儒学与民主法制建设的关系十分复杂，民本思想仅仅是民主建设的种子，儒家的人格理论仅仅是民主政治文明建设的资源，要想把社会主义民主法制变为现实，把民主的因素变为民主的观念和体制，还必须考虑其他各种历史和现实的因素，尤其是经济因素。小农经济占主导地位的社会是实现不了现代化的，以固守土地的农民为主体的社会显然承担不起建设现代民主社会的重任。因此，要想成功地建设社会主义民主法制，还必须彻底改造小农经济，大力发展社会主义市场经济。

[1]熊十力.原儒[M].北京：中国人民大学出版社，2009.823.

[2]熊十力.十力语要（1卷）[M].上海：上海书店出版社，2007. 27.

[3]徐复观.学术与政治之间[M].台北：学生书局，1985.54-55.

[4]徐复观.中国思想史论集[M].台北：学生书局，1983.257.

[5]牟宗三.政道与治道[M].台北：学生书局，1983.55.