心以成性：胡宏心性论结构探赜

高晓锋，李双根

（1.兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000；2.湖南科技大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411201）

□哲学研究

心以成性：胡宏心性论结构探赜

高晓锋1，李双根2

（1.兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000；2.湖南科技大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411201）

“心以成性”是胡宏提出的独特的心性论结构。首先，从 “天命之谓性”的性本论出发，胡宏赋予性以宇宙本体论的意义，“性”体现了天命生生不息、於穆不已的特性。在此基础上，胡宏构建了 “心以成性”的心性论结构，以心的认知功能完成对天命的体认和对生命意义的开显，即成己成物、参赞化育。 “心以成性”的心性论结构具有重要的儒学意义，继承与发扬了孔门、 《易》 、 《庸》 生命哲学。

胡宏；心以成性；儒学；性一理殊

胡宏是南宋造诣很高的理学家，著述不多，然其理学思想却有诸多独到之处，具有 “反正宗”的倾向，故而遭到以正宗自居的学者的批判。其所著 《知言》，弟子张栻认为 “其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”[1]（P338）。 吕祖谦也认为《知言》“过于《正蒙》，卒开湖湘之学统”[2]（P1366）。胡宏之学，首先承其家学，在 《春秋》学上著力最深；又师承杨时、侯师圣等程门高足，于义理学上别开生面，独成系统[3]（P37）。后人称其为湖湘学派的开创者，又因其以“性”为立说第一概念，而称其学为 “性本论”，认为他开创了宋明儒学除程朱理学、陆王心学之外的第三系统——性学系统[4]。 “性，天下之大本也”、 “性也者，天地之所以立也”、 “大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣”等关于 “性”为宇宙万物本源的论述不一而足。作为宇宙之大本大源， “性”体现了天的意志，但 “性”又不是高高悬在空中无所凭依，它最终要进入人事，在人的日用酬酢中体现其属性。为了将宇宙的大本大源与人的日用酬酢衔接起来，胡宏构建起了独特的心性论结构，即 “心以成性”。

一 天命之谓性

胡宏秉承 《中庸》，提出 “天命之谓性。性，天下之大本也”[5]（P328）， 把性上升到宇宙万物本源的高度，并以此立论，认为性是天地万物的根据，宇宙万事万物之理尽在 “性”中，性就是天命之全体，即是天命本身。在宇宙生成论上，胡宏提出了 “性立天下之有”的观点，认为宇宙万物因为性而产生。同时，万物形体并不是直接由性构成，而是气流行发用的结构，万物的存在形式乃是气，只不过气流行发用仍以性为其主宰和根据。胡宏指出： “非性无物，非气无形。性，其气之本乎！”[5]（P22）

在这种宇宙生成论结构中，性作为万物本源，对万事万物之所以如此这般地存在作出了某种内在规定，所谓 “事物属于性”、 “性，其气之本乎”就是讲气并不能脱离性而独立流行发用，万事万物亦不能脱离性而独立存在。性是气与万事万物的根据，无性则气与万事万物也就不成为其现在的样子，故胡宏说“必有性焉，然后能存”[5]（P25）、 “性外无物，物外无性”[5]（P6）。因此，性也就是道的总名，道与物的关系实际上就是性与物的关系。胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动也，犹水之有流也。”[5]（P4）。道物不两离，亦即性物不两离，这犹如柏拉图哲学中理念与型相的关系。但柏拉图哲学中作为型相的最后根据的理念是万殊的，而胡宏则处性为本源的 “一”存在，它是胡宏从具体事物的个别属性中抽象出来的普遍性原则，具有永恒遍在性，因此才有 “天下莫久于性”之说。他说：“故观万物之流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。”[5]（P14）

与此同时，与二程及其他宋儒对理的阐扬不同，胡宏将理置于性之下，认为理只是万物之一理，物有不同，故理有万殊。他说： “物之生死，理也。理者，万物之贞也”[5]（P8）。在胡宏的学说中，虽然理有时与性是同一的，如 “性，天命也”、 “夫理，天命也”[5]（P24），但不可否认，理更多是事物表现出来的情状之理，如 “万物不同理，死生不同状，必穷理然后能一贯之也”[5]（P24），其最终是要统摄在性之下，这样就与程颐将性置于理之下，以理为本的 “性即理”宇宙论形成鲜明对比，更与稍后朱熹提倡的 “理一分殊”相区别[6]。显然，胡宏虽然没有明确提出 “性一理殊”的观点，但在性与理的关系上确实有此端倪。从天命、性与理的关系来看，胡宏认为，性是天命之全体，理只是天命之一部分，故他反对世儒以理说性，“世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也”[5]（P28），这与 “性具万理”的观点是一致的。

因此，从整体上来把握性本论，一方面性为宇宙大本大源，是天命之全体；在宇宙构成论上，性不仅是物之源，同时也是气之本。物与气是同一层次形而下的物质范畴，性则是形而上的本体范畴。另一方面，性虽为宇宙万物的大本大源，但胡宏并未将性悬隔起来仅仅赋予其宇宙论的意义，而认为性总是要下贯人事，规范人的生命活动。他说： “天命之谓性，流行发见于日用之间。”[5]（P39）正因为如此，胡宏之性本论纵贯宇宙人生，成为一独特的 “圆教模型”。一方面，从外延来看，性具有与时空的同大同久性。性存在于宇宙万物的全体之中，宇宙万物因性而存在；另一方面，从内涵来看，性包含着万理，性之分殊表现为天下万理，并把纷繁复杂的人事酬酢囊括在内，这个从天命而降的性须臾不离对世间万事万理的关照。如果说程颐、朱熹在 “性即理”的模式下对性的论述更多的是一种道德规约，那么胡宏则更多地从宇宙生命本身那种生生不息的创造功能出发对性进行阐述，性实际上就是宇宙生命之大化流行[7]（P85-86）。胡宏认为，“物正其性，万古不变，故孔子曰：成之者性。始万物而生之者，乾坤之元也”[5]（P32）。又说 “乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉”[5]（P38）。因此，这个 “天命之谓性”是秉承天命生生不息之道而来，其表现在人事上，就体现为人的生命活动乾健不息、成己成物的创造精神。这样胡宏就将天道与人道通过性这一抽象而又具体的概念衔接起来。他说：“人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也。夫生之者，仁也。人仁，则生矣。生则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物生于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体所变也。万世者，一息所累也。”[5]（P163）这样，作为天下之大本的性就是宇宙生命那种大化流行、於穆不已的创化功能，就是 “天地之大德曰生”的 “大德”。其远不是性情关系中的道德概念、更不是伦理意义上的善恶问题所能概括。正因为如此，胡宏提出 “性无善恶”的观点，认为性善不与恶对， “性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”[5]（P333）亦即性作为天命之全体，体现的是天地生生不已之大德，其下贯人事之后，体现的恰好是 “天理人欲，同体而异用，同行而异情”[5]（P329）。这就是说，善恶问题从本源处讲都是源于 “性”之流行发用，但在流行发用的过程中，却表现出了不同的结果，有的人处理人事合乎天道，而有的人则处理的不那么合乎天道，甚至私欲缠绕，丧失了人的本性。因此，胡宏说：“好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以己。察乎此，则天理人欲可知。”[5]（P329）针对性下贯人事之后的善恶问题，亦即在人事中如何体现天命之性的 “生生不息、於穆不已”，进而 “则天而行”，以穷尽自己的性命，胡宏提出了 “心以成性”的心性论结构。

二 心以成性

胡宏在 《知言》中有一段论述，历来被后世学者重视。在此论述中胡宏明确提出了 “心以成性”的心性论结构：“知言曰：‘天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！’”[5]（P328）

如前文所述， “天命之谓性”是将性上升到天命的高度，视性为宇宙万物的本源。与此同时，性虽下贯人事，统摄万事万物之殊理，但性并不是宇宙万物的直接创造者，而毋宁是对 “维天之命，於穆不已”的真实体现。正因为如此，性下贯人事后需由心予以体认， 此即 “天命为性， 人性为心”[5]（P4）之谓。心乃人之器官，与人的精神、意志、情感联系最为贴切，但胡宏并未仅仅将心理解为人的器官，而是将心之知觉感应上升到人的主体性阐扬上面。胡宏认为，心是认识主体，具有认识与反映事物的功能，并赋予心一种遍在性，如 “有是心则有知，无是心则无知”、“天下莫大于心”、“心无生死”等。在这里，胡宏将心提升到精神体验的高度，强调的是其知天地、宰万物的功能，他说：“此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。”于是对性的体认就是知天命之生生不息、於穆不已，裁制万物以成己成物，进而做到参天地、赞化育。

以此来看，胡宏将性与心处理为体与用的关系。他说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，故天下以仁也。”[5]（P336）这是从 “天命之谓性”的阐发得出的必然结论，也是胡宏将善恶问题置于性本论之下次一级的个体生命活动具体表现形式及其得失问题的体现。关于天命之性下贯人事之后的善恶问题，胡宏做出了明确的说明，认为性之发用为心，其在日用发见之间表现出中节与否才造成了善恶问题的出现，所谓恶恰恰是凡愚之人放其良心而不知求所致。 “孔子曰：‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。’知天性感物而通者，圣人也；察天性感物而节者，君子也；昧天性感物而动者，凡愚也。”[5]（P318）而关于性、心、情、欲的关系，胡宏打了一个形象的比喻，谓 “性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之波澜，欲犹水之波浪”[5]（P13）。显然，胡宏并未将性作一常态化的全善之体处理，其下贯人事体现出的人性恰是一种自然人性论，这是本于 “天命之谓性”而来。孟子道性善，将天命作为先验的全善之体，程颐、朱熹发扬光大之，因此得之于天命的性便被赋予浓厚的道德意义，而这也被认为是儒门之正宗。但胡宏秉承 《中庸》，认为得之于天的性恰好就是 “喜怒哀乐”等人之感性情感、意志、欲望。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。”[5]（P9）这即是说，这个得之于天命的性是 “喜怒哀乐”，而非全善之体。其所谓善恶问题乃是性下贯人事之后，作为性之发用的心在道德评判标准的对比才出现的。

正是在此理学背景下，胡宏构建了 “心以成性”的心性论结构，对人的生命意义进行安顿，并解决道德善恶问题。因为心具有主体认知功能，又因为心具有永恒遍在的特性，因此，只要人通过尽心来彰显生命 “天行健，君子以自强不息”的特性，就能够达到天命之性要求的生生不息、於穆不已之大德。“心以成性”实际上暗含着两种前提。第一，性是待成的，它并不是直接将其 “生生之大德”与人的生命连接起来，因此需要人的主观努力；第二，心可以完成对性的体认，并彰显作为宇宙生命之大本大源的性之品物流形、於穆不已的特性。而心之所以能成性，恰恰是仁将此二者勾连起来。仁是天地生物之心，体现在人的生命形式中就是对自己在宇宙自然的大化流行过程中自觉承担起生命那种成己成物之责任的意识。他说：“仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。”[5]（P41）又说： “物盈天地之间，仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣。”[5]（P25）“惟仁者能之”说明并不是所有人都能够通过心体悟宇宙生命大化流行之性，并自觉承担成己成物的责任，比如凡愚则无此自觉意识。正因为如此，胡宏认为，要完成 “心以成性”，彰显天命生生之大德，使个体生命自觉承担起开物成务的重担，并构建起 “致中和、天地位焉，万物化焉”之人文世界，必须尽心以识仁体，并进而完成对天道与人道的双重把握。胡宏说：“唯仁者能尽其心；欲为仁，必先识仁之体；仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽；良心之苗裔，一有见焉，操而存之，存而养之，养而操之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”[5]（P335）识仁之体就是提挈良心之苗裔，并进而对其操、存、涵、养。针对此，胡宏提出了 “先察识后涵养”的工夫路径，但此只就已发之心而言，通过 “先察识后涵养”的工夫体段，使已发之心达至中和之道，在中节之境中把握天道、成就人道。在胡宏看来，所谓天道就是体验天的至诚无碍，“诚者，天之道也。心涵造化之妙，则万物毕应”[5]（P44）；所谓人道，就是顺应乾道变化，在天地之间搭建一个安身立命之所，以完成生命成己成物的使命，“乾者，天之性情也。乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲乱，则无物不得其所”[5]（P41）。

由此，胡宏通过构建 “心以成性”的心性论结构，最后构建了一个圆融无碍的宇宙论体段和工夫论体段。通过对性不能不发、发而为心的描摹，在中和之道的指引下，以心之主观努力识仁之体以提挈良心之苗裔，最后使此心完成对天命之性的体认与复归。所谓圆融之宇宙论体段，意即胡宏以心、性、情、诚、乾等基本概念构建的静态之宇宙论结构，如其所言：“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。”[5]（P210）所谓圆融之工夫论体段，是就胡宏所说之尽心识仁以至命之动态进程，如其所言：“人尽其心，则可与言仁矣；心穷其理，则可与言性矣；性存其诚，则可与言命矣。”[5]（P26）但胡宏并未将此二者割裂开来，恰恰相反，二者正好成为一个“圆教模型”，后者是本于前者而出现，前者则是后者对其努力实现之体现；前者彰显天命之於穆不已，而后者则凸显人的主体地位，二者彼此圆融无碍，以达中和变化之道，使人在天地之间运用自如，成己成物，参天地而赞化育。胡宏说： “儒者理于事而心有止，故内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参也。”[5]（P30）

三 胡宏心性论结构的儒学意义

胡宏作为有宋一代开风气的儒学大师，其开创的性本论哲学具有独特的儒学意义。从儒学发展的历史来看，胡宏将性立为宇宙的大本大源，但这个大本大源仍然要从生命存在的形式予以理解，即性本身就是生命直觉的体现，其价值在于生命的创化功能，而不局限于道德属性。而这恰好是对 《中庸》 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的最好阐释。同时，胡宏从自然意义上对天命之性的解读，也是继承《中庸》中和之道以及郭店楚简 “息怒哀悲之气，性也”、 “性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始则近情，终则近义”之衣钵而来[8]（P105），而其根据则在于孔子 “性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），孔子的这一思想背后正蕴涵着 “天地之大德曰生”的生命哲学。

同时，胡宏这一独具一格的心性论结构，也是对孔门 “开物成务”的外王之道的继承与发扬。这种外王之道里面本身就包含着生命主体通过实践实现天命之性昭示的生生不息之大德，意味着生命成己成物、参赞化育的创生功能。胡宏构建的心性论结构，从其终极目标来看，就是对孔门这种儒学价值的体现。孔子曾讲过：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》），孔子弟子曾子曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这是孔门通过对主体生命之发扬来实现人安身立命的总提纲。胡宏亦认为，成性的目标是非常高远的，他说：“儒者之道，率性保命，与天同功。”[5]（P152）这个 “儒者之道”就是 《易》、《中庸》中蕴涵的生命哲学。 《易·乾·文言》中讲“乾道变化，各正性命，保合太和”，《中庸》中有“致中和，天地位焉，万物育焉”之说，故胡宏曾喟然有叹：“为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致，天地高下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。” [5]（P332-333）。

总之，胡宏构建的 “心以成性”的心性论结构在于复归 《论语》、 《中庸》、 《易传》中对宇宙生命之创化功能的阐扬的生命哲学，以摆脱自孟子之后各代儒者对此进行人格化、义理化、道德化的趋势。其旨在重新确立人的主体地位，赋予天命 “於穆不已”的属性。而这也是牟宗三先生以胡宏、刘宗周为孔门正宗的真谛所在。与此同时，湖湘学派强调意志的作用，重视 “经世致用”的精神与学风也是由胡宏构建的 “心以成性”的心性论结构来奠定的。

[1][宋]张 栻.胡子知言序[A].胡 宏.胡宏集[C].北京：中华书局，1987.

[2][清]黄宗羲，全祖望.宋元学案（卷四十二）[M].北京：中华书局，1982.

[3][元]脱 脱.元史（卷四百三十五中）[M].北京：中华书局，1977.

[4]牟宗三.心体与性体[M].台北：台湾正中书局，1983.

[5][宋]胡 宏，吴仁华点校.胡宏集[C].北京：中华书局，1987.

[6]高晓锋，姚季冬.朱熹《胡子知言疑义》研究[J].鹅湖月刊，2011，37（4）.

[7]王立新.胡宏[M].台北：台湾东大图书公司，1998.

[8]李 零.郭店楚简校读记[M].北京：北京大学出版社，2002.

B244.6

A

1674-3652（2012）05-0018-04

2012-2-22

高晓锋，男，甘肃灵台人，主要从事中国古代哲学研究；李双根，女，湖南平江人，主要从事马克思主义研究。

[责任编辑：黄江华]