论中西修辞之别

陈 娟

（福建师范大学 外国语学院，福建 福州 350008）

1.中西修辞发展历程——修辞的赋比兴

在中国现代修辞学创建之前，中国的修辞历史源远流长，但始终没有建立起一套解释修辞问题的理论体系，有修辞而无修辞学。春秋战国时期，诸侯争霸，外交频繁，游说之士大显身手，运用各种说人之法，造就了辉煌一时的基于辩说的修辞艺术。然而，如此璀璨夺目的政治修辞犹如昙花一现，漫长的封建专制制度彻底扼杀了基于劝说的修辞活动，修辞研究局限于书面语（主要是文学作品）及辞格研究，修辞俨然成了一门研究语言形式的“雕虫小技”。二十世纪初西方修辞传入中国，我们以中国传统修辞学为基底，运用当时西方修辞的框架初步构建了中国现代修辞学。尽管如此，中国修辞学仍无法摆脱偏重书面语言形式研究的束缚，直至二十世纪末，中国修辞学研究的疆域才拓展到对言语交际的研究，修辞的视角才从传统上言语表达者的一方，转到言语交际的双方，并着重强调言语接受者的一方，中国修辞学才真正意义上与强调受众中心及说服目的的西方现代修辞学接轨。（温科学，2009:42）

西方修辞曾几度浮沉，辉煌过，衰落过。它起源于公元前五世纪的古希腊，古希腊的民主制度为当时高度发达的演说实践提供了广阔的舞台，东西方社会在当时共襄修辞盛举。然而，与中国截然不同，西方修辞学到了亚里士多德时代就已系统化，古典修辞的发展更是在古希腊罗马时代达到了巅峰，涌现出西塞罗等大批的修辞理论家。自此以后，西方修辞的发展逐渐呈现出一些与中国封建修辞相类似的现象，即修辞研究偏重书面的语言形式。中世纪，传统的以论辩说服为基础的古典修辞渐显暗淡，基督教修辞独领风骚，布道、书信、辞格研究等成为主导的修辞形式。文艺复兴时期，传统修辞虽风光一时，但更多地表现为对古典修辞的复兴和对中世纪固有修辞实践方式的改造。十七世纪至二十世纪初，受现代主义思潮的冲击，基于“或然性”的修辞学受到了当时推崇 “必然性”的社会精英阶层的口诛笔伐，处境尴尬（刘亚猛，2005:48—56）。二十世纪，新修辞艺术适应新的时代语境应运而生，并将其探索的目光全方位地投向以象征为手段的整个人类社会生活。

2.中西修辞定义——横看成岭侧成峰

中国对修辞学的定义的讨论是在二十世纪后，远远落后于西方，因此导致了我们对修辞学的认识不够深刻。在修辞观念上，中国自古就有“修饰文辞”的局限性，修辞只是读书阶层用于咬文嚼字、润色语篇的一种技巧（温科学，2009：41）。陈望道在其《修辞学发凡》中指出：“修辞原是达意传情的手段。主要是为着意合情，修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。”（陈望道，2001：11）从文辞到语辞，中国修辞学的研究疆域得到了拓展，这一定义还暗含修辞必须适应题旨情境，“使达意传情能够适切”，这与西方修辞注重修辞情境的传统不谋而合。宗廷虎在 《中国修辞学通史》中对修辞学所下的定义为中国现代修辞学发展迎来了一个可喜的跨越：“什么是修辞学？修辞学就是研究修辞现象，探讨恰当运用语辞适应各种题旨情境的学科。”（宗廷虎，1998：2）这一定义显示了中国现代修辞学有别于传统修辞学之处，它将言语交际及各种修辞现象纳入了修辞学研究的范围，注重修辞情境和受众反应，使得中国现代修辞与西方修辞逐步实现了接轨。

与中国修辞不同，西方修辞从诞生之初就有一大批理论家对何为修辞进行了透彻全面的研究，然他们对修辞的定义见仁见智，至今仍没有一个公认的定义。柏拉图曾对修辞进行严词鞭挞，将修辞看做是“哗众取宠的雕虫小技”，是“空洞的言谈”，甚至是欺骗的代名词。亚里士多德巧妙地为修辞拨乱反正，“将修辞界定为使我们不管碰到什么事情都能发现可资利用的说服手段的那种能力”（刘亚猛，2008:52）。罗马政治家西塞罗则强调修辞是“治国安邦，展示政治家风度的重要工具”，昆提利安把修辞看做是 “善言的科学”。文艺复兴时期，拉米斯将修辞肢解压缩为一门词语装饰和文体的艺术。在欧洲迎来理性和科学时代时，修辞被讨伐的体无完肤，被判定为“彻头彻尾的欺骗”的工具。二十世纪，西方修辞终于拨开迷雾，理查兹将修辞定义为“对误解及其修正的研究”，而伯克则认为修辞是一门求同去异，寻求修辞双方认同合作的说服艺术（温科学，2009:44，89-92）。

3.中西修辞观——此“诚”非彼“诚”

“修辞立其诚”作为中国修辞学的根本原则，对中国修辞学界产生了深远的影响。这一命题最早出现于《周易》：“子曰：君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”（陈光磊，王俊衡，2001：6）所谓“修辞立其诚”，即立言修辞者应该具备诚实的人格，修辞的内容应符合事实。“修辞立其诚”把语言和人的道德视为一个和谐而又不可切分的整体，将言辞的修饰归结于身心的诚挚，充分体现了中国文化的价值观，即立言修辞必以德行修养为前提和基础，以言行一致为规范和准绳，力求做到“非礼勿言”、“言必信”，“不以文害辞，不以辞害志”。由以上分析看来，中国修辞学长久以来背负了过于繁重的道德枷锁，“修辞立其诚”作为一种理想化的修辞伦理标准，并不能有效地描写和指导人类的日常修辞活动，相反，它可能扼杀修辞活动原本具有的活力。钱钟书先生曾重新解读“修辞立其诚”这一传统修辞铁律，为“无病呻吟”者进行辩护：

所谓不为“无病呻吟”者，即“修辞立诚”之说也，窃以为惟其能无病呻吟，呻吟而能使读者信以为有病，方为文艺之佳作耳。文艺上之所谓“病”，非可以诊断得；作者之真有病与否，读者无从知也，亦取决于呻吟之似有病与否而已。故文艺之不足以取信于人者，非必作者之无病也，实由其不善于呻吟；非必“诚”而后能使人信也，能使人信，则为“诚”矣。（钱钟书，1997:489）

钱老认为“无病”亦可“呻吟”地似是“有病”，问题的症结不在于呻吟者是否真有病，而在于修辞者是否擅长“呻吟”，如若“呻吟”地不像样，则即使真“有病”，也会被认为乃“无病呻吟”；如若“呻吟”地像模像样，则即使“无病”也能使人信以为“有病”，即“能使人信，则为诚矣”。

西方修辞作为一门说服的艺术，是“通过象征手段影响人们的思想、感情、态度、行为的一门实践”（刘亚猛，2005:2）。不同于中国修辞学，西方修辞学认为修辞是一种无涉道德的行为，修辞者要实现自己的修辞目的，必然诉诸古典修辞提倡的三种修辞资源：道理（logos）、情感（pathos）和修辞人格（ethos）。摆道理指修辞者“通过每件事本身包含的说服因素确立起关于这件事的真实或者显然真实的情况”（刘亚猛，2008:58）。西方修辞认为事实本身是人为建构的，是“得到认证的事实宣认”（刘亚猛，2005:97），由于修辞的或然性，通过修辞论证所确立的或许是货真价实的事实，但也有可能是看似如此的“事实”。这种观点对于深信“事实胜于雄辩”“修辞立其诚”的中国修辞界来说无疑是一种巨大的冲击。诉诸情感指在修辞互动中，修辞者想方设法调控受众的情感，并使之处于一种易于被说服的情感状态，这与中国修辞强调修辞必是修辞者内在真诚情感的外露有本质区别（刘亚猛，2008:57）。在西方修辞学家看来，修辞者在修辞互动中“显露”自己的“真情”，归根结底只是为了能够赢得受众的善意，达到成功说服的目的，这绝非西方修辞者不识“诚”为何物，相反，这正证实了钱老所言：“能使人信，则为诚矣。”诉诸修辞人格指在修辞互动中，修辞者“按照具体修辞形势和修辞意图的要求刻意营造一个最有利于说服内定目标受众的形象”（刘亚猛，2005：174）。中国修辞学家认为修辞实践一定是修辞者高尚人格的自然流露，然在西方修辞学家看来，受众“对言说者的信任必须源于言说，而不是源于言说之前业已存在的有关言说者人格的看法”，修辞人格甚至可以等同于“修辞者透过言说进行的自我形象构筑”（刘亚猛，2008:57），是修辞者根据特定的修辞形势和修辞目的构筑出地、为了实现成功说服的“包装形象”而已。

由此可见，中国修辞学强调修辞者必须是一名名副其实的“道德家”，修辞必须“立其诚”，事实上更是以一种睥睨万物的姿态等待其大白于天下的一天；西方修辞学则着重强调修辞者在具体的修辞互动中自我形象营造和受众情感的调节，强调“到什么山唱什么歌”，以便使受众接受修辞者精心构筑的“事实”，完成影响说服受众的工作。

4.结语

修辞术在公元前的中西历史上都辉煌过，灿烂过，然而由于社会环境的变更，中西修辞学的发展分道扬镳：中国修辞学长久以来缺少一套完整的理论体系，研究疆域也一度局限于书面语甚至辞格的研究，修辞理念更是体现传统价值体系的“修辞立其诚”，直至二十世纪建立了现代修辞学方与西方修辞接轨；西方修辞学的发展几经浮沉，修辞的定义更是见仁见智，然而西方修辞学从创立之初就构建了十分庞大的理论体制，虽没落过但从未消失，二十世纪五六十年代西方修辞更是旧貌换新颜，焕发出无限生机。在中西话语互动日益频繁的今天，我们更应该充分了解中西修辞学，知己知彼，从西方修辞的视角来重新解读中国传统修辞观“修辞立其诚”，努力做到以西方的话语来说我们自己的道理，在中西话语互动中抢占战略高地，从而扭转中西话语交流地位不平等的形势。

［1］ 陈光磊，王俊衡.中国修辞学通史.先秦两汉魏晋南北朝卷［M］.吉林：吉林教育出版社，2001.

［2］ 陈望道.修辞学发凡［M］.上海：上海教育出版社，2001.

［3］ 刘亚猛.西方修辞学史［M］.北京：外语教学与研究出版社，2008.

［4］ 刘亚猛.追求象征的力量（第二版）［M］.北京：三联书店，2005.

［5］ 钱钟书.钱钟书散文［C］.杭州：浙江文艺出版社，1997.

［6］ 温科学.中西比较修辞论［M］.北京：中国社会科学出版社，2009.

［7］ 宗廷虎.中国修辞学通史·近现代卷.吉林：吉林教育出版社，1998.