义和团与关公

2012-08-15路云亭

太原师范学院学报(社会科学版) 2012年1期

关键词：关帝义和团关公

路云亭

(华东师范大学传播学院，上海 200062)

义和团与关公

路云亭

(华东师范大学传播学院，上海 200062)

关公是京津时期义和团崇拜的神灵群体中出现率最高的神位。团众拜关公属于官方赞许和民间拥戴的结果，关公本人从关羽、关公到大帝、关圣的复合身份，启示了义和团从“草民”和“义民”身份更换的认同。关公多元的身份和处境暗合了义和团在直东和京津时期的境遇转移。晚清宫廷和民间频繁的关戏演出为义和团拜关公铺设好了信仰体系与接受美学的土壤。关公的神学和戏曲传播学地位构成了团众的精神支柱。严酷历史状况下团众的悲情表演，不仅迫使团民还原了其世俗性地位，亦使得关公的正神形象蒙受耻辱，从而为后世中国废除关公的神学地位提供了文化阐释的依据。义和团拜关公现象促进了中国神学体系的革命。

义和团;关公崇拜;关戏传播;草根想象;神学革命

历史上的关羽为汉末三国时期的草莽英豪，其人其事经历朝历代官方和民间势力的联合推波助澜的传播，终成华夏神灵，进入战神之首的序列，受到华夏民族的敬仰与膜拜。口述历史和方志显示，义和团所请神祇中出现率最高者有两尊，一是关公，一是孙悟空。出现这种现象并非偶然，孙悟空崇拜沟通的是团众的反叛精神，基本适应于义和团运动未获得法统地位的直东时期。庚子年初，朝廷恩宠义和团，义和团改为“义民”，成了朝廷册封的正统的宗教和武装力量，因此，团众拜关公兴起于义和团运动的京津时期。义和团拜关公现象具有多重的文化缘由。

一、晚清武神膜拜观念激发团众普泛的关公崇拜热情

历史上的关羽为汉末三国时期的河东郡(山西解县)人，而义和团的原发地为晚清的山东、直隶。义和团崇拜关公的现象超越了这种地域上的界限，进入到了跨地域的神祇选择轨道。如果将义和团拜孙悟空归为神怪崇拜的话，团众拜关公则属于战神崇拜。拜关公首先出于一种普遍性的威严类神祇崇拜而非神怪性巫术崇拜。就民间信仰的范畴而言，义和团崇拜的这两类神灵恰好包含的是关公式的武戏神灵和孙悟空式的神戏神灵。由于民间性多神崇拜的传统，义和团崇拜战神和灵怪神往往以混合崇拜方式为主导。地方志记载的光绪庚子年间义和团民拜关公的资料比比皆是：

内有关东教案，由张君世五就地处息。息事宁人，诸君洵与有力;而附和拳民者以赔偿故破产，亦不少。查拳匪咒语，其一曰：“圣人之道，关平周仓”;其二曰：“唐僧、沙僧、八戒、悟空。”以数句不经之语，如醉如癫，举国若狂。(山西省1933年铅印本《临汾县志》卷五·艺文类上)［1］1019

贵州省《铜梓县志》记载：“拳匪始于山东直隶，而青羊市拳匪则由河南马回子来扶欢坝贸易，传之陈月波，而蔓延杨瀛峰、封百川、张海峰等，乡里愚民不分男女咸附和之。其念咒有沙僧、唐僧、八戒、悟空、关圣帝君等语。念毕喊呐狂奔，望空械斗，辄谓与洋国交战，杀人若干，故神拳而以义和名之也。”(贵州省1929年铅印本《铜梓县志》卷八·军务志下)［1］1086义和团起事时的大量坛谕都有关公神位。包士杰《拳时上谕》载《关帝坛谕》：

关圣帝君降曰：万里扑面来香烟，义和团中传道仙。庚子年上刀兵起，十分大灾死七分。传一张，免一名之灾;传二张，免一家之灾;多传多免。如若不传，更加灾重。是看七、八月间，人死无免。鸡鸣丑时，才分人间善恶。善者方免，恶人难逃。天有十愁：一愁天下不安宁;二愁山东一扫平;三愁湖广水连天;四愁四川起狼烟;五愁江南大荒乱;六愁燕人死多半;七愁有衣无人穿;过戌与亥是阳间。定于六月十六日、七月十九日，向东方上供烧香。(包士杰《拳时上谕·杂谕》，北京救世堂1919年铅印本)［2］101

华北地区乡民对关公的崇敬依然融化到日常生活当中，至今华北民众多喜爱称关公为“关老爷”，这种称谓就类似呼唤乡村的长者，关公便同时具有保护神的价值，属于传说中充满了温情的长辈英豪。团众的口述历史也大量记录了团民崇拜关公的情况。1965年12月山东省长清县城关公社郭庄84岁的王庆恩回忆说：“教我们学神拳，在村西头场子上，起初没有刀枪，只拿个秫秸棍子。练拳时，先报个名，我求关公，然后划个十字，不烧香，朝东南叩四个头，神就来了，就附体了，迷迷糊糊的就骑着板凳当马，骑着井绳当龙，上槐树划落天公。”［3］201仲芳氏《庚子记事》记载了两条关于义和团崇拜关公的事迹：“均一大红粗布包头，正中掖藏关帝神马;大红粗布兜肚，穿于汗衫之外;黄裹腿，红布腿带，手执大刀长矛，腰刀宝剑等械不一，各随所用，装束却都不一般。”［4］12《庚子记事》载团众杀白莲教曾拜关公：

今日义和团又拏获白莲教党三十余人，送交提督衙门归案审讯。又由各团内传出，家家每晚点挂红灯笼不必点了。

无论铺户住户，均须用红布书写“义和团众神之位”钉于门头之上，可避白莲教邪术伤人。今日乃关圣帝圣诞之辰，义和团崇祀帝君，尚多诚敬，各处团坛香花云马，似与庙中请善会无异。［4］24

《高枬日记》记载，庚子年七月十三日，“总署有团，署中为开饭，甚好。团众饱食无事，终日伸足扬头，睡于廊下。相商曰：‘此间菜饭精美，如别处来调，万不去。’前日忽有一人泣曰：‘吾关帝也，先以汝等为能，今则贪财好色，劫数不远矣。’政府神色苍黄”［4］166。佚名《庸扰录》载：“庚子年五月……匪徒聚众演习必在关帝庙中，盖欲借神道以惑人也。”［4］257佚名《综论义和团》亦载义和团首领张德成曾要求官绅乘关帝出巡之轿的请求：

张师父者德成与曹师父福田同为裕禄之军师。起初见裕禄也，天津府在前，天津县在后，张所乘之轿绿色而加红彩。裕禄出迎，始入。聂公阵亡，马玉昆痛之，乃自以枪呼张至前而击之，中其臂。张逃走，至王家镇。镇人以轿迎之，不上轿，曰：“此蓝呢轿，岂可坐。”镇之官绅叩头言：“无绿呢轿。”张不允。镇人不得已，乃以关帝出巡之轿舁入，盖黄者也。张臂已伤，不能屈伸，又索银米太多，镇人始悟，杀而醢之。［5］188

包士杰辑录的《某满员日记》记录下了五月十二日的“坛语”：“关圣帝君降坛，警世当兴。初一十五日面向东南焚香，三跪九叩。只因邪教不敬神佛，不遵佛法，怒恼天庭，赵云下降带领八万神兵收灭邪教。不久刀兵四起，军民有难。佛门义和团上能保国，下能救民。见帖速传，免一家之灾，传十张免一方之灾。见帖不传必受刀头之苦。今有外国人于井内暗下毒药。”(包士杰《拳时北堂围困·某满员日记》)［1］625(日记前有前言：“下列日记为北堂邻居某满员亲笔之记录，联军破城后彼曾将此日记存于东广盛某铺伙处，俟后樊主教就此人手内得之。因记者乃一教外之人，故叙述中对于教中事理不去隔阂之处。”)刘大鹏《晋祠志》载山西团众拜关公情况：

北格镇一股，号曰关老爷者为渠首，本镇人。麾下凡四五百人，麇集其镇之关帝庙，日夜练拳。邻近村庄之习拳者，皆附于麾下。六月二十三日率其党羽赴三贤村攻击教民。三贤教民众多胜于他处，教堂亦极宏壮，邻邑教民多有逃入避难者，故守御甚严，攻击莫能遽下。号关老爷者心志愤激，诘朝再攻，腾身直上，甫登堂垣巅，中枪而坠，伤未几毙。其党痛恨，奋力进攻，三日乃克。屠戮教民男妇老少凡数百口，靡有孑遗，所有教堂庐舍全行焚毁。其魁首伤重，越十日亡，党羽死者三人。七月初旬解散。［1］827-828

可见，义和团崇拜的神灵虽多，却以《三国演义》系列和《西游记》为主干。京津时期的义和团，关公逐渐代替孙悟空，成了义和团民心目中最具有代表性的神灵。现有文献证明，义和团拜关公，多是取其为正神之意。关公素为正神，本应受到士绅和义和团共同信奉，却因义和团独信关公最甚，因此遭到士绅讽刺。王锡彤《河塑前尘》即表达出此类态度：

(光绪二十六年)三、四月间，义和拳渐有传习者。盖卫河水通天津，船载以来，一班愚民翕然向之，小儿跳跃者尤多。所降之神名大抵见于《封神演义》、《西游记》、《施公案》者，否则戏剧上所有者，而以世俗所敬祀之关爷为多。恍惚迷离，不值明眼人一瞬。地方官熟视不理，大人先生且或传述灵异，加以藻饰。一与之辩，辄以二毛子相赠，言论专制，我国人夙习如是。有张君文光者，亡友张鉴门人也，见所教小学生有演法者，手提以归，骤扑责之，小学生嗷然号曰：“不敢了”，一时哄传关爷怕张文光。［5］419

在义和团运动中，关羽能得到相当高的附体率和繁盛的香火供奉，原因较复杂。关羽受到义和团的偏爱，最直接的因由即和清朝官方竭力推崇有关。关羽本为三国时蜀国大将，以其忠勇而为人津津乐道。以清朝为例，清皇室历来对关羽敬重，多次颁布封号，加封关羽在咸丰朝达到了高峰。咸丰七年(1857)七月十三日，咸丰帝亲书“万世人极”匾额，由造办处制作，悬挂在京师地安门外关帝庙。光绪五年(1879)，清廷颁布给山西省永济县关帝庙“祈年大有”匾额，加封“宣德”封号。光绪十三年(1887)，光绪帝亲自祭祀关帝庙。整个清朝，对关羽加封的称号有26字，即“忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关帝圣君”，为清朝最高封号。可以说，清朝把关羽推到了至高无上的程度。清朝关帝庙数量之多，难以计数，清政府要求，直省府州县均需建造关庙。清朝皇室册封关公，主要是从国家安全角度考虑问题，使民众对武神崇拜情有所归，其中，强化关公的忠诚和勇毅精神，则是皇室的真正愿望。当然，清世祖自爱三国事，亦是不争的事实。《清稗类钞》卷六十四丧祭类记载过清朝以关公羁縻蒙古事：

本朝羁縻蒙古，实利用《三国志》一书。当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟。引《三国志》桃园结义事为例，满洲自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰也，于是累封忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信喇嘛外，所最尊奉者，厥惟关羽，二百余年，备北藩而为不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也。［6］758

当然，关公因为忠勇兼备，便获得了官方、民众和秘密会党三者的敬重，而会党拜关公，则主要取其忠义气节。明清时期的天地会、三合会、哥老会、青洪帮、四川袍哥，都拜关公。如三合会中，供奉着很多神灵，但关公位于首要，享受开山祖师的待遇。三合会入会，又称作戏或放马，举行仪式这天，会员都要到场，称作看戏。入会上都要强调关公的忠义精神。义和团作为晚清会党的一派支脉，自然包容了拜关公的传统。

二、拜关公行为蕴含忠君爱国的泛道德纽带因素

义和团作为晚清反洋教的民间团体，其崇拜关公，自然和纯粹反叛朝廷的民间秘密会党有差异，其崇拜关公尚有其新内涵。

首先，主要因为关公是“大义参天、精忠贯日”以义为先人格理想的化身。庚子年初，义和团获得端王、刚毅、庄王的青睐，又为老佛爷看好，几乎是在一夜之间提高了社会地位，这样的社会地位升迁对义和团来说，都是极为难以适应的新的身份转折和变更。那么，作为身份未明的农民武装结盟团体，迫切需要立即找到自己在新的社会序列中的位置，于是，强大而巩固的结盟精神、盟友意识就须臾不可或缺。关公的精忠意识和大义大德，就顺理成章地成了他们心照不宣的共同行事守则和神圣纲领。

其次，入京后的各地义和团，虽说多有同出一乡的连接关系，但在对敌斗争期间仍有陌生感，那么，团民们脱离了乡土，自觉地融合到一种大集体当中，需要的是团队精神。义气为先的仗义精神就成了义和团实用性观念选择。把团体内利益和情感放在第一位的迫切要求，一直是义和团先要解决好的难题。于是，拜关公现象就极为普遍地出现在义和团员的身边。

再次，庚子年间的义和团拜关公，另有一层目的是提高自己的身份，义和团因此得以官家的面目出现在京津大地，这对祖祖辈辈以务农为主的民众来说，无疑是一种很大的恩赐。周锡瑞认为：“我们看到民间神祇的重要性越来越大。关公开始日益走红。这可能因为他忠于朝廷，也可能是他在中国民间宗教中家喻户晓。”［7］67正是因为义和团众感受到了前所未有的地位提升，戏剧性的身份移升，极大地刺激了团民的激情，迫使部分人士失去了既有的理性，因此，义和团拜关公的过程出现了大量异常的举动，其中，极端者的举止时以异端形式出现在历史缝隙，成了晚清打教抗敌过程中的悲情演出。家住西四牌楼的陈恒庆在《清季野闻·义和拳》中记载，启秀建议端王、庄王从五台山请来一位和尚，这位和尚竟自诩关公附体，仿关公持大刀，攻击西什库教堂：

尚住庄王府邸，先选拳匪之精壮者数百，又选红灯照女子数十人，协同拣选者大学士刚毅也。韶年女子，手携红巾，足着小红履，腰系红带，下垂及足，额有红抹，掩映粉黛，口诵神咒，蹀躞于府厅之上，乐部歌妓，唱荡韵(京师有此调颇雅)，舞长袖，不能比也。庄王问：“大和尚，何日攻打教堂?”和尚轮指以卜，曰：“今日三点钟为最吉。”又问：“骑马乎?步行乎?”和尚闭目言曰：“骑庄勋(庄王名)之马，备一大刀。”于是跨马挟刀，率拳匪入西安门，红灯照尾其后;刚毅亦以红巾缠腰、缠头，随之步行。

……西安门内有当店两座，早被拳匪抢劫一空，和尚暂坐其中，以待吉时。座前酒一壶，菜一柈，自斟自饮，刚毅及诸拳匪立于庭。将报三点钟，予在寓登壁而观，家人阻予曰：“枪弹飞来奈何?”予曰：“今日拼命观此一剧。”旋见和尚策马率领拳匪直扑教堂，指令纵火。教堂内猝发数枪，正中和尚要害，堕于马下，拳匪大师兄居前者亦被弹而倒，后队大溃，数人拖一尸而奔。红灯照幼女有被践踏而死者，蹂花碎玉殊可惜也。［1］637-638

这则文献透露出了诸多信息，陈恒庆“拼命观此一剧”，虽说是幽默之语，却展示了观剧的又一种形式，生活如戏，戏如人生，在这里得到了印证。刚毅也以红巾缠腰，对义和团极为虔诚，国家危难之际，王公大臣自身也有危机感，自然会萌发坚定的战斗精神。刚毅高度信任义和团，其同仇敌忾之气，体现了国家情感高于其余价值观的崇高情感。赵声伯《庚子纪事长札》同样记录了此僧扮演关公出击西什库教堂事：

启秀尚书保荐五台山僧道法精深，可胜攻打西什库之任，于是远道迎至，端王、澜公皆郊迎跪拜;至邸试有小验，遂惊以为神。该僧索端邸坐骑，横刀立马，为关壮缪之形状而往。其时拳匪久惮西什库教民枪炮，每逢助攻，呐喊作势而已。至此尽以为得有仙师之助，猛力向前。教堂中殊诧异之，疑果神，始放一排枪，轰毙二十余人，该僧怒焉而进，再一排枪，人马俱毙。刚相亦尝自督攻，红帕蒙首，亦作拳匪装束，立马阵后，陡闻炮声，几至坠马，为众扶掖而归。大凡诸人丑态多类此。［8］148

高树《金銮琐记》亦记载此事，可资佐证：“西库围攻计妙哉，佛门气焰已熏天。龙刀一柄经全部，函请神僧下五台。”［1］730高树的释文说：“尚书启秀函请五台山僧普净，来京攻西什库教堂。僧言关圣降神附其身，携青龙刀一柄，《春秋》一部，骑赤兔马往攻，入阵便中炮亡，惟马逃归。”于是，与关帝形象配套的所有物象都具备了，关公代表公正，青龙刀象征威力，《春秋》经则是道义的象征，而赤兔马就成了忠诚的物象。

五台山和尚冒充关公附体攻击西什库教堂失利，北堂主教樊国梁写的日记，评价了义和团的请神上法。包士杰辑的《拳时北堂围困》记载的同类事迹可助证当时情状：

六月十五日，……七点三刻拳匪自南来，为首乃一喇嘛，乘马，后有极大之旗，年幼拳匪多人围之，皆念咒上体(拳匪念咒后跳舞谓之上体)。衣为红色。先在堂门前甬路上烧香叩头，即蜂拥前进。至距堂约二百米突时，堂门前之法兵乃发枪毙其四十七人，自谓能避枪炮也。后面之匪乃遁。堂中人即出，得花枪一枝、刀五柄。［1］583

大师兄与五台山老和尚相继中弹身亡，抬他们尸体后撤的拳民还说：“和尚暨大师兄暂睡耳，吾当以咒语唤醒之。”(陈恒庆《清季野闻·义和拳》)［1］638老和尚之死，死有其因，内涵丰富，先是死于醉意，二是死于疯狂，三是死于麻木，四是死于愚昧，五是死于虚妄。狂与醉的镜像不时地再现于京城的通衢大道，再次昭示了疯癫不可救国，醉意难替现实，巫术难以胜敌，蒙昧不等于做戏。问题在于，这个来自五台山的和尚到底是谁?其历史真实性又何在?对此，路遥在《义和团运动发展阶段中的民间秘密教门》一文中有专门交代。

路遥认为，当时的京城，除圣贤道外，另有九宫道受朝廷招徕，滞京活动。光绪二十六年五月，大学士启秀献策于载漪、载勋，认为：“义和拳道术尚浅，五台山有老和尚，其道最精，宜飞檄请之”(陈恒庆《清季野闻·义和拳》)［1］637。五月二十四日(6月20日)，他又奏言：“使臣不除，必有后患。五台僧普济有六甲神兵，请召之会攻”(李超琼《庚子传信录》)［5］213。六月二十日(7月16日)，军机大臣面奉谕旨：“五台山南山极乐寺住持僧普济戒律精严，精通佛法。现在天津事机紧迫，所到夷船甚多。该僧素善修持，心在报国，着即联属义和，设法御击剿办，灭此凶夷，毋任肆扰，荼毒生灵，实为厚望。钦此。”［9］682所谓五台山住持僧普济即九宫道的总道首李向善。九宫道是由圣贤道衍化出来，其成立要比圣贤道晚半个世纪，于同治六年(1867)由李向善正式创于山西五台山。李向善是直隶宁晋县庞家庄人，5岁丧父母，以乞讨为生，15岁为圣贤道女道徒魏王氏(王真香)收留。王真香的师父是赵飞雄，是圣贤道大道首。圣贤道教祖为郜文生，其宗支传承如下：郜皇代(即郜文生)→岳金刚→于思方→张广耀→刘功→吴兴旺→马兴映→赵飞雄→王真香。李向善被王真香收留后，随她在燕山活动，继而又随其师兄李修正传道于井陉苍岩山。李修正称自己是弥勒佛转世。同治五年(1866)直隶总督李鸿章派兵前往剿办，李修正、李向善均被捕坐监保定府。不久李修正被毒死，而李向善则被释放回山。李向善无处投奔，先落在正定府。这时西捻军北上劝他归附。他没有允从，被捻军在脑后砍了一刀，却意外地保留了生命。他借此诡称系受“老母”之命不死，乃赴五台山创立后天道即“后天九宫道”，时在同治六年。他原无大名，只有乳名叫“傻五”。到五台山后，效法其师兄李修正之所为，亦自称弥勒佛转世，从此时起才有了李向善之名。九宫道借用佛教之名开展对外宣传，骗取了清廷信任。光绪十八年(1892)慈禧太后赐五台山极乐寺匾题“真如自在”四字，还敕封李向善为“极乐寺丛林普济师”。从此，他便以佛教名僧身份出现，向清廷自诩握有“神法”。其神法是“十步功诀”。该功诀主要是要道徒将人身精、气、神三宝集聚在两目之间，进行直上直下的运转，上至昆仑顶，下经绛宫至涌泉，然后又从气海循督派上行至泥九宫。这本是民间教门中所盛行的一种关注上丹田的修炼法，仍未摆脱离卦教“透人真人”功法，尚无奥秘可言，［10］304却为“建储派”所大力宣扬，奉为神佛。李向善接奉谕旨后就立即亲抵京师，受到载漪、刚毅礼拜，［11］11被邀入庆王府，由刚毅协同拣选数百团民并红灯照女子数十人随侍。但他自己没有留住京师，只派一道首诡称能关圣附体，携青龙刀一柄，春秋一部，骑一赤兔马，直往西什库教堂冲，结果中炮阵亡，惟马逃归。从此，未再见有九宫道在京有神法活动。李向善仍踞五台山极乐寺受到封赏，1903年慈禧太后下懿旨召他进京讲道。他讲道后，奉旨前往雍和宫取藏经回到五台山。九宫道与圣贤道本属同根同源，但两者遭遇却有天壤之别，一受封赏，一遭残杀。九宫道立场，既不同于圣贤道，也不同于义和团，与清廷保持一致。［12］62-63无可否认，五台山和尚之死堪言悲壮，而其文化寓意更为深邃。以戒律森严闻名的五台山的大和尚却在韶华女子中选中了随从的红灯照女子，并在醉意阑珊状态下攻打教堂，此举本含有极浓厚的戏剧性和表演性。

刘孟扬《天津拳匪变乱纪事》载，庚子年四月间，“又有人传云：某关帝庙神像，忽满脸流汗，由是一传十，十传百，各关帝庙香火为之一盛，皆谓为关公助战云。细查关帝庙僧人，因庙中香火冷落，糊口无资，乃用冰块暗置神像冠内，冰化水流，如出汗然，遂遍散谣言，以显其神异，德藉此以获香资也”［13］19。正因为降神附体的幻想性和虚伪性，拳民之间有为争取真假关公神位而动粗之事。刘孟扬《天津拳匪变乱纪事》对此有记录：

自关公助战之谣出，于是拳匪有托名为关公附体者，旋有大觉庵地方拳匪某甲，与某处拳匪某乙，因此争执，各不相下。甲谓乙曰，汝系冒充关公;乙谓甲曰，汝系冒充关公。相争不能决，乃求断于某匪首，某匪首曰，吾乃是真关公附体，汝等狼崽子，胆敢冒名欺人，该杀!乃挥刀作斩首状，甲乙乃不复辩。［13］19

关公形象的真伪之辨早已超越了历史本意，其宗教学和民俗学的价值更为显赫，而义和团众于极端社会环境下选择古老战神作为膜拜对象，无疑具有国家正义的合法性与合理性，剔除团众意识层面精神胜利法的自我麻醉本性，义和团拜关公的神圣内蕴依旧留存。

三、官方封关公为战神的传统连通关戏的民间影响力

义和团所以拜关公，除了其忠义含义之外，主要还是他的尚武，即其勇武之气。这一点和军政业以及武师崇拜关羽相类似。中国戏曲舞台上的关公形象几乎是全能战神的象征，其剧场感召力不宜低估。如京剧《临江会》，周瑜得知刘备身后站着的大汉便是关羽，竟为其勇武气概所慑，登时汗流浃背，终席未敢行刺。［14］237

清军和太平天国作战时曾经使用关帝显灵仪式，但清军和义和团闹摩擦之时，竟未使用关帝之灵，原因就在于清军和义和团共同认可关公的战神地位。可见，义和团崇拜关公，关键有三点：一是关公的忠义，二是关公的神勇，三是清军未曾以关公之神灵镇压过义和团。义和团崇拜关公的原由也在这里，因此，团民在回忆关公附体时充满了虔诚和敬畏之情。1960年2月，平原县王大褂庄70岁的陈举田回忆：“附体时，在地上弄上三堆土插上三个杆子，说××老师下山了，也练拳也练功夫。附体的就看病显灵，小病能治好的，不要钱，用功夫好的能看病。老师的名：张飞、关云长。乡保、大师兄、二师兄都是附上体的名，不是真人的名。”［3］202仲芳氏《庚子记事》记载了关帝降乩事。庚子年六月十二日“各处传送对联一副，云系关圣帝君降乩而书。其联云：创千古未有奇谈，非左非邪，击异端以正人心，忠孝节廉，到处精诚不泯。为一时少留佳话，亦惊亦喜，震神威而寒夷胆，农工商贾，从今怨恨全消。”(仲芳氏《庚子记事》)［4］21可见，义和团对关公的感情多充斥有亲和力。即便具有公告形式的义和团坛谕，拜关公的主题也时常成为主体内涵。

关圣帝君降坛云：“万里香烟扑面来，义和团中得道仙，庚子年上刀兵起，十方大难死七分。大发慈悲灾可免，传一张免一身之灾，传十张免一家之灾;见者不传，若为幌(慌)言，为神大怒，必要加灾。众善人家可免(恶?)，礼(里?)难逃。如若不信者，七八月死人无其数。鸡鸣丑时分人间，善人，人天知道。一怒者，天下小平安;二怒者，山东一扫平;三怒者，湖北水连天;四怒者，四川起狼烟;五怒者，江南大荒乱;六怒边地死人一多半;七怒有衣无人穿。吾看阴骘那三怒，恐误了南天门走一番，去成于处道阳间，若在义和团中保平安。定于六月十九日，面向东南，上供，拈香;七月二十六日，向东南，拈香，可免大灾大难矣。”［8］112-113因此，义和团崇拜关公竟成了一种团众内外的狂热的宗教情绪，而且，几乎酿成了一场带有极端性、社会性和群发性的宗教运动。义和团的各种文告里都包含拜关公的内容。现列举几例如下：

孙敬辑录的义和团北京北沙河关帝乩语文：“一愁长安不安宁，二愁山东一扫平，三愁湖广人马乱，四愁燕人死大半，五愁义和拳太软，六愁洋人闹直隶，七愁江南喊连天，八愁四川起狼烟，九愁有衣无人穿，十愁有饭无人餐，过戊与亥是阳间。”(孙敬《义和团揭贴》七·关帝乩语文)［5］14

山西省《岳阳县志》记载过庚子年间请关帝下降状况：

光绪二十六年七月，拳匪焰正炽，谣传日警，人心蠢然思动，当事者能先事预防，遂致一发不可遏。法以片纸书咒语，净口诵毕，则其人忽扑，少时起立即狂舞，呓语或称关帝下降，或言孔明附身。群居嘈杂，惟所欲为同时者听命惟谨，即旁观者皆屏息慑伏，无敢小哗。初只城内年少相传习，父母禁之不得。继渐及于北乡一带，设局河神庙，公然索供给，少不如意，性命且岌岌不保。(山西省1913年石印本《岳阳县志》卷十四·祥异)［1］1020

四川省《南川县志》记载：“红灯教即义和拳，义和拳乃教中之一派。其念鄙俚咒语率引诸神以关圣为之主。降神附体，打拳弄棒能舞平日力不能胜之大刀，依法砍杀，与一碗水相类。起于山东省。”(四川省1931年刊本《南川县志》卷六·杂俗)［1］1062王锡彤在《河塑前尘》中记载了河南滑县一带义和团活动，他们所降之神，有关爷，民间又称为关圣帝君。整个清代，几乎每个自然村里都有关帝庙。义和团多供关帝，既为官方认可，还是民风民俗。

正因为关公崇拜弥漫朝野，义和团运动时期，端王、刚毅尚且受此风尚影响而信奉关公，亦可知拜关公已成广泛的风尚，几融入包括义和团在内的晚清基本民众的集体无意识当中。

义和团崇拜关公，原因很多，关公形象的普及率高，当是其中的原因，而晚清关公戏的繁盛与普及当为其重要原因。关羽崇拜文化体系里包括了关公戏的演出。关公戏也被称为关戏，是专演关羽事迹的戏。以专演一人事迹而称为戏者，在中国戏曲史上绝无仅有，即便专演孙悟空的大圣戏，其规模、品类、影响力，均不可与关戏相埒。

宋元之时，已出现关羽戏，至明清达到繁盛。《元曲选》中的三国戏约60种，其中17种为关公戏。明代关公戏愈多，剧中不称关大王，而改成关圣、关帝。明中叶后，有专门创作关公戏的剧作家，还出现了专演关公戏的梨园艺人，流行起“关戏”之称谓。祁彪佳《远山堂曲本》涉及关戏的“雅品”有朱有燉《关云长义勇辞军》、《单刀会》，“具品”有凌星卿《关岳交代》、《斩貂蝉》，另有无名氏的《古城会》、《桃花园》等。

清朝是关公戏创作和演出的高峰，出现了连台的三国戏和关公戏。乾隆在位之初，曾“命庄恪亲王谱蜀汉《三国志》典故，谓之《鼎峙春秋》”［15］378。《鼎峙春秋》共有二百五十九回，敷衍三国故事，是乾隆帝令庄恪亲王整理专为内廷演出的，其中关公戏占了很大比重。此时还出现了关公戏的连台本戏，从《斩雄虎》始，至《走麦城》终，达36出。京剧兴起后，关公戏更获发展。京剧剧目中有148出三国戏，关羽戏有20种之多。京剧还和地方戏的关公戏共同形成了一个完整的系列，关羽在各个时期的重要活动都得到了充分的展现。这些戏曲的剧本多出自艺人之手，唱词通俗易懂，在传播领域，比小说更直接、形象，具有直观性，影响自然非凡。清代崇拜关公风气之盛，冠绝前朝，赵翼《陔余丛考》卷三十五载：“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者，香火之盛，将与天地同不朽。何其寂寥于前，而显烁于后，岂鬼神之衰旺亦有数耶?”柯文在谈到义和团降神附体仪式时曾列举了中国人对戏曲中武生的崇拜现象。他认为：“更能说明问题的是，新加坡的灵媒请的最多的四个神中的关帝和孙悟空同样是义和团最喜欢请的神。”［16］93柯文还进一步分析了义和团拜关公的宗教和社会原因：

某些神祇显然在全中国大受崇拜，一是因为(如上所述)他们与人们耳熟能详的历史小说(如《西游记》、《三国演义》等)有关，二是晚清时期的社会现实迫使农民们崇拜关帝等神祇。除这方面外，义和团的宗教仪式还有一个方面——义和团的尚武好战之风——没有人们想象的那样与众不同。虽然关帝可能是义和团崇拜的众神中最受欢迎的神，但没有明显的证据表明其原因在于关帝是战神。在武装冲突时期，关帝也许比平时更受崇拜，但是，用杜赞奇的话来说，关帝正好也是平时“华北农村最受人们崇拜的神”。相反，在中国文化圈的各个地区，人们在处理非军事性质的问题时往往求助于“天兵”、“天将”和“神兵”。［16］93

关公的特殊的神学地位是中国传统文化和历朝历代朝野两方面的合力作用形成的。正因为关公的特殊的战神地位和广泛的知名度，普通民众在面对强敌时才激发起了关公崇拜情结。因此，周锡瑞说：“很自然，附体的神灵一般是武艺高强的英雄，其中最有名的是关公(战神)、张飞、张桓侯和姜太公。任何中国人都会在社戏或集市说书者那儿听到他们的故事。其中许多神，比如关公，很早就成为中国民间宗教的神”［7］340。关公作为晚清中国最为普及的公众神灵，引起义和团的关注和重视，就不足为奇了。

团众拜关公属于官方力量推助和民间势力拥戴的结果，义和团“义民”和“叛民”的双重身份，正是这两种社会力量辐射下的真实状态。关羽由草民升格为战神、大帝，刺激了帝制时期至高规格的民间想象。关公身份的多元价值暗合了义和团在京津时期的特殊处境。晚清官方和民间频繁的关戏演出盛况，都为义和团崇拜关公铺设好了文化与信仰的土壤。关公的神学地位和戏曲传播地位不谋而合，构成了团众的巨大精神支柱。严酷历史状况中团众的悲情表演，不仅迫使团民还原了其世俗性和非神性的地位，还使得关公的正神形象蒙受了空前的委屈和耻辱，亦为后世中国废除关公的神学地位提供了民间意义方面的阐释依据。义和团几乎是在不经意间扮演了晚清民间性神学改良先驱者的角色。

［1］中国社会科学院近代史研究所，《近代史资料》编辑组.义和团史料(下)［M］.北京：中国社会科学出版社，1982.

［2］陈振江，程啸.义和团文献辑注与研究［M］.天津：天津人民出版社，1985.

［3］山东大学历史系中国近代史教研室.山东义和团调查资料选编［G］.济南：齐鲁书社，1980.

［4］中国社会科学院近代史研究所，近代史资料编辑室.庚子记事［G］.北京：中华书局，1978.

［5］中国社会科学院近代史研究所，《近代史资料》编辑组.义和团史料(上)［M］.北京：中国社会科学出版社，1982.

［6］朱一玄，刘毓忱.三国演义资料汇编［G］.天津：百花文艺出版社，1983.

［7］周锡瑞.义和团运动的起源［M］.张俊义，王栋，译.南京：江苏人民出版社，1994.

［8］庄建平.近代史资料文库(第6卷)［G］.上海：上海书店出版社，2009.

［9］中国第一历史档案馆.义和团档案史料续编(上册)［G］.北京：中华书局，1990.

［10］路遥.山东民间秘密教门［M］.北京：当代中国出版社，2000.

［11］丘沃仲子.慈禧传信录［M］.北京：崇文书局，1918.

［12］路遥.义和团运动发展阶段中的民间秘密教门［J］.历史研究，2002(5).