伊格尔顿“文化审美主义”意识形态论研究＊

张秀琴

伊格尔顿“文化审美主义”意识形态论研究＊

张秀琴

以文化为视角对马克思的意识形态概念进行当下解释，是二战后国外马克思主义（特别是英美马克思主义）的一个重要理论旨趣，并由此将传统西方马克思主义（从卢卡奇到阿尔都塞）的意识形态与文化研究推进到著名的“文化马克思主义”阶段。作为英国文化马克思主义的重要代表人物，伊格尔顿则主要致力于从研究范式转换（从认识论范式到社会学范式）和学术传统梳理（马克思主义传统的缘起与流变）等方面来重新解读马克思的意识形态概念，进而力图从“文化审美主义”（在文化主义与理性主义之间）的框架出发图绘马克思的意识形态理论。

伊格尔顿；马克思；意识形态；文化

作为英国文化马克思主义的重要代表人物，特里·伊格尔顿以其所从事的文学批判和文化理论研究而享誉英语世界的马克思思想研究界。2007年他再版了1991年的《意识形态导论》并添加了新序，这一重要文献和他此前的其他相关著述如《审美意识形态》等为我们较为清晰地提供了他的“文化审美主义”的意识形态论地图。本文将其主要内容概括为：意识形态概念界定范式的转换（从认识论范式到社会学范式）；意识形态理论研究传统的梳理（马克思主义传统的缘起与流变）；“文化审美主义”的实践诉求（在文化主义与理性主义之间）。

一、概念界定范式的转换：从认识论范式到社会学范式

伊格尔顿在意识形态概念界定上所做的贡献包括：首先，面对意识形态终结论和后现代主义多元主义的挑战，在理论上承认意识形态概念的重要性，并力图在新世纪再版的《意识形态导论》的新序言中继续提倡使用意识形态概念（而不是用“文化”、“话语”等其他替代性概念）的必要性；其次，列举了16种不同的意识形态定义，澄清了意识形态概念多种定义背后的两种主要的界定范式，即认识论范式和社会学范式之间的区别，并指出认识论范式的弊端（主要是其中的意识形态虚假论定义的不可信），从而为自己选择走向社会学范式提供了理由；最后，从六个不同方面界定意识形态概念，以此呈现其对意识形态概念的尽量周全的解读，尽管读者在这个定义群中解读到的依然是一个过于宽泛的意识形态定义，或许这已是伊格尔顿自己所料，如他自己所言，他无力提供一个唯一的、明确的意识形态定义，他所能提供的就是一个意群，但这个意群却让读者更明确地看到了伊格尔顿在意识形态定义上是如何游离于认识论范式与社会学范式之间的，或者更确切地说是如何从认识论范式向社会学范式转换的。

21世纪的意识形态概念研究呈现出一种奇怪的张力：一方面社会生活中的文化与宗教冲突使得意识形态问题成为空前重要的现实社会发展问题；另一方面在学术界却出现了一种显见的意识形态概念冷淡症——学者们失去了对意识形态概念的热情，甚至不敢或不愿谈及这一概念，后现代主义思潮的解构和替代策略则更是学界对意识形态概念保持“警惕”或“故意忽视”的一个重要表现。2007年伊格尔顿再版了1991年出版的《意识形态导论》，并在新序言中指出：他之所以要再版该书，是因为“当意识形态理论如今已逐渐淡出思想界的时候，恰是它在现实中鼎盛之时”。也就是说，意识形态“绝未终结”，它“越是被解构就越是被不断地滋生出来”［1］（Pxiii，xv，xvi）。

那么，如何全面理解这个不断被滋生出来的意识形态呢？伊格尔顿并没有企图提供一个唯一正确的意识形态概念。他不无诚恳地说，“至今还没有人能做到这一点”，而他自己的《意识形态导论》一书也不能例外［1］（P1）。与其他相关研究者的基本看法类似，伊格尔顿也认为造成这一现象的主要原因，并非是对这一概念本身缺乏研究或研究者能力不够，实乃因为这一概念的内涵过于丰富、多样直至宽泛，甚或各种含义之间常有悖逆，以至于“试图将它们整合成一个明确定义”的想法和做法都显得多余——即便这是一项可能完成的任务［1］（P1）。“为说明意识形态概念内涵的多样性”，伊格尔顿“随意”列举了16种不同的意识形态概念定义，它们分别是：

社会生活中的意义、符号和价值的生产过程；特定社会集团或阶级特有的某种思想体系；有助于主导政治力量合法化的思想体系；有助于主导政治力量合法化的虚假观念（false ideas）；被系统歪曲的交流与交往；为主体提供某种立场或身份（position）的东西；受社会利益驱动的思想形式；同一性思维；必要的社会幻觉；权力与话语的连接；自觉的社会行为人借以理解其周围世界的中介；以行动为导向的信念系统；混淆语言的现实与现象的现实；话语封闭；个体得以建立其社会关系结构的必不可少的媒介；社会生活自然化的过程［1］（P1－2）。

上述所有这些概念定义所依据的界定框架大不相同，并因此对意识形态概念的根本属性（即否定性、肯定性还是中性）分别有不同的定义。伊格尔顿清楚地看到了这一点，并明确指出，不同的界定框架之分是意识形态理论研究的一个重要问题，它反映的是对意识形态概念理解的两个不同的“主要传统”：其一，就是“从黑格尔、马克思到卢卡奇等马克思主义思想家”一脉的认识论派，他们主要关注的是观念的真假问题；其二则是更少关注观念的真假，而更多关注观念或思想的功能的社会学派。与麦克莱伦等人一样，伊格尔顿也认为马克思主义传统中上述两个范式都存在［1］（P2－3）。但他本人似乎不太满意认识论范式，特别是其中关于虚假意识的论断。

所谓认识论范式，指的是一种对意识形态概念进行定义或解释的方法论依据或框架，其要点就是从人类认知效果的角度来判断意识形态到底是一种怎样的认知状态，其基本判断包括真假判断，即意识形态到底是真实的还是虚假的意识——如果抱持前一种态度，那就是一种积极的、肯定的意识形态概念定义；否则就是一种消极、否定的意识形态概念定义模式，在后一种情况中意识形态概念除了被界定为“虚假意识”，有时也被描述为“扭曲”的意识。其基本前提预设是假定意识形态与科学是截然对立的。由于意识形态的真假问题直接关涉它本身的存在，因此，认识论范式所探讨的对象同时也是意识形态的本体论问题，由此，它就又链接上了与哲学和形而上学有关的内涵（有时甚至被等同于哲学或形而上学）。随之，越来越多的认识论范式坚持者更多采纳了中性的意识形态概念，即倾向于认为意识形态的虚假性是真实存在的，换句话说，意识形态的虚假性来源于对颠倒的现实的颠倒的反映（这样的论断往往依据的是对马克思和恩格斯《德意志意识形态》中的著名的照相机比喻的不同的——甚至是截然相反的——解读），因此，与其说意识形态是“虚假意识”（并由此认为这个词是恩格斯更多使用的词汇，而不是马克思的用语，并由此为马恩思想关系添加了更多话语资源），毋宁说它是“虚幻意识”或“颠倒意识”（当然在马克思著述中，被表述为“异化”和“拜物教”）。在认识论范式的著名坚持者卢卡奇那里，它干脆就是“阶级意识”。总之，更多从哲学或形而上学的视角、在一般的意义上来探讨意识形态概念，是认识论范式的主要特征，有时这样的特征也被认为是一种（对作为一种社会现象的意识形态的）精神现象学的研究方式。由于其过于学究气和过于思辨、抽象，因而使得其很快受到另一种更实证主义的研究范式的挑战，这就是社会学研究范式。

伊格尔顿倾向于选择的社会学范式，指的是研究者在研究意识形态理论时采取了一种“哲学与经验科学交叉”的视角，同时也“从历史、心理学、政治学以及包括语言学在内的各种文化研究中汲取资源”，其研究成果尽管提供了不同的意识形态定义，但主要关注的核心问题却莫过于“观念”（或思想）与“社会结构”的内在关系，以及其与“利益”问题的纠结［2］（P91）。实际上，它反映的是20世纪中期的一些学者力图通过对“意识形态内部结构的技术分析”而揭示当时的社会发展趋势及其结构［2］（P92）。这种理论旨趣实际上是想寻找一个合适的、折中性道路，以解决意识形态理论研究领域长期存在的哲学与经验之间的对立与张力，并由此也把对意识形态（意识形态一般）真假问题的关注替换为对意识形态（意识形态具体）功能问题的关注。尽管早就有学者坚持认为，“马克思的意识形态概念首先是一个哲学概念，而不是一个经验主义的概念”［2］（P92），并叹息马克思的意识形态论的“形而上学的或认识论的要素”在后来考茨基等为代表的第二国际理论家那里逐渐被消解了，当然也在上述20世纪中期的社会学范式中被抛弃了［2］（P116）；伊格尔顿却依然对这一范式情有独钟（尽管他也承认认识论范式也有可取之处，因为真假问题是无法全然取消的［1］（P23））。我们可以从他提供的意识形态六种定义中窥其一斑。

伊格尔顿认为：第一，“意识形态是社会生活中的观念、信仰和价值的一般物质生产过程”，意识形态在这里接近于（“中性的”）“文化”概念；第二，意识形态是“把特定的、社会化的集团或阶级的状况和生存经验符号化的观念和信仰（无论其真假）”，也即认为意识形态表现为一种“集体自我表达”的符号系统，类似于“世界观”；第三，意识形态是“特定社会集团在面对对抗性利益时对自我利益的维护与合法化”，此时的意识形态表现为一种“以行动为导向的话语实践”；第四，意识形态是社会主导权力机构的整合行动（但不是“自上而下的”，依然“在认识论上是中立的”）；第五，意识形态是“有助于把统治集团或阶级利益合法化”的“扭曲或同化”的观念或信念；最后，即便意识形态中包含有“虚假或欺骗性”，但那也“非源自于占主导地位的阶级利益，而是源自于整个社会的物质生产结构”（这就是“马克思的商品拜物教理论”的重要结论）［1］（P28－30）。

可见，伊格尔顿倾向于把意识形态定义为人们在符号、意义和表征领域开展社会和政治斗争的媒介，是任何集团或阶级自我表达的世界观系统，也即主导社会群体将自身利益合法化的工具（特别是通过话语实践）。这样的定义，一方面框定了意识形态发生的场所，即在语言符号系统（这几乎是英国文化学派的所有成员都首先会关注的领域）；另一方面也说明了意识形态的功能，即合法化功能。然而，正是前者使得这一定义似乎有语言学倾向之嫌；而后者则由于将意识形态的主体从马克思主义传统的“阶级”扩展到了“集团”（尽管意识形态的主题依然是政治，意识形态的立场也还是“主导结构”问题）而使伊格尔顿的意识形态概念显得过于宽泛（几乎等同于更加宽泛的“世界观”甚至“文化”概念）。所有这些，特别是在六种不同的界定角度中对意识形态概念中立性的强调，都明显具有上述社会学范式的倾向。

二、理论研究传统的梳理：马克思主义传统的缘起与流变

伊格尔顿意识形态论的第二个贡献，就是较为清晰地梳理了意识形态理论研究的学术传统，特别是其主要传统——马克思主义传统的缘起与流变。

首先，关于马克思主义传统的缘起，所追溯的当然就是作为奠基人的马克思（以及恩格斯）本人意识形态理论的形成及其主要思想背景了。伊格尔顿的主要观点是：意识形态理论主要是一些唯物主义思想家特别是18世纪法国启蒙思想家群体的理论贡献。在那里，意识形态就是一项致力于“再造我们的社会环境，转换我们的感性经验，并因此改变我们的思想观念的社会系统工程”［1］（P66），然而这种源自于洛克式经验主义的意识形态观尽管唯物主义地强调了“思想观念的社会生活根基”，也有利于18世纪的欧洲在“理性的基础上来重建社会”的政治实践需求，却难免其“资产阶级”倾向，即企图用貌似价值中立的“自然、科学和理性”来替代“宗教、传统和政治权威”，从而更加隐蔽地隐藏了其背后的“权力利益”［1］（P64）。当马克思认为意识形态不过是颠倒的物质生活世界在思想观念中的颠倒的反映的时候，他或许更清楚地看到了这一点。当然，这样的洞见并不意味着对其思想先驱的截然拒斥，实际上，关于意识形态是“系统的社会重建工程的理论表达”以及“经济利益是社会生活的最终决定因素”等托拉西式的“观念论”（也即意识形态观）对马克思影响很大，甚至有可能推动了马克思的意识形态观转型，即从“认为意识形态是纯粹的抽象观念”转而认为意识形态也是一种“政治性辩护”［1］（P67－69）。也就是说，意识形态不是纯粹的“思想观念史”，而是“与革命斗争紧密相关”，是“阶级斗争的理论武器”［1］（P69）。意识形态的政治性内涵由此凸显。

在此基础上形成的马克思的意识形态理论又该如何理解呢？伊格尔顿认为，“最好是把卡尔·马克思的意识形态理论当做其更为宽泛的异化理论的一部分来解读”，因为“马克思和恩格斯的意识形态理论所遵循的是颠倒和异化的一般逻辑”（以《德意志意识形态》等为文献依据）［1］（P70）。这样的意识形态论和其思想先驱也即法国启蒙思想家（及其直接继承者如19世纪的实证主义、以涂尔干为代表的社会学派以及后来法国哲学家巴歇拉等为代表的“心理学派的意识形态论”者）之间的区别何在呢？根据伊格尔顿的理解，如果说启蒙一派旨在通过祛弊而“恢复理性之光”的话，那么马克思和恩格斯则寻求的是“虚假意识的历史原因和功能”［1］（P71）。也就是说，马克思和恩格斯在意识形态理论上的贡献，并非仅仅看到“意识的社会决定性”［1］（P72），也并非仅仅认为“观念就是历史生活之源”，因此用新的观念代替旧观念就可万事大吉了，这样的“理性主义和唯心主义的综合论”正是马克思和恩格斯所反对的，因为在他们看来，只有通过现实的政治实践斗争方可祛除社会观念的虚幻性［1］（P72）。可以说，伊格尔顿对于马克思意识形态理论的基本内涵的理解还是与我们今天的主流看法基本一致的。但与英国的文化马克思主义其他代表人物（如威廉斯等）一样，伊格尔顿同时反对后来的继承者（特别是以第二国际理论家为代表的机械唯物主义或经济唯物主义）对马克思恩格斯意识形态观的误读（如他们所使用的“反映”、“回声”和“粗糙的实践”概念——即没能理解马克思“现实的生活过程”全面性的纯粹经济的“实践”）和误解（如对《德意志意识形态》中的照相机比喻和《1859年政治经济学批判序言》中的建筑比喻所涉及的“意识”、“基础”和“上层建筑”等概念及其逻辑关系的种种误解）。

伊格尔顿的主要看法是：“意识”一词既可指“精神生活一般”，又可指“具有历史具体性的观念系统”（如宗教、法律和政治等）被马克思纳入“上层建筑”领域的诸范畴。在马克思那里，上层建筑的确不同于（或“外化于”）实践的、生产的“基础”，但这并不意味着上层建筑仅仅是基础的反映或回声，因为上层建筑（作为“具有异化特征的意识形态话语”）“依然强有力地构成了我们现实生活实践过程的条件”，换句话说，“政治、宗教、性等意识形态信条就是我们借以‘生存’的物质条件的构成部分”［1］（P73）。由此，伊格尔顿强调，在解读马克思主义创始人的意识形态观时，不仅要坚持“一般唯物主义的命题”（以反对唯心主义孤立而极端地赋予意识以绝对优先性的做法），同时更重要的是还要坚持“历史唯物主义的命题”，即“把特定历史时期的具体的意识形式和生产实践中区分开来”，并立足于所区分开来的二者的综合作用（因为“‘外化于’物质生活过程的观念本身构成了同一过程本身的内在要素”，所以，“‘意识’总是‘实践意识’”，也因此，所有的“现实生活过程”都难免经过了各种意识形态话语阐释的过滤，或者说它们是捆绑在一起的）来理解人的本质（即马克思所说的“现实生活过程”或“感性实践”）问题［1］（P74－75）。因此，马克思的照相机比喻并非说的是“人的精神就像一个照相机，只被动地记录外部世界的对象”，而是要说明“唯心主义是一种颠倒了的经验主义，取代了后者从现实中导出观念的做法。唯心主义者从观念中导出现实”，在马克思看来，他们都没有充分认识到人类意识的“积极性和能动性”，即意识形态也是一种“积极的社会力量”。由此，《德意志意识形态》中的马克思和恩格斯似乎是在“用知识的社会建构性来反对纯粹的感性经验论，又用纯粹的感性经验论来反对唯心主义对现实的话语中介性的过分强调”，于是，马克思和恩格斯在这里一方面“超越了启蒙主义意识形态论模式”（因为马克思恩格斯已经“把观念归结为感性生活——尽管这里的生活已被牢固地定义为实践、社会和生产”），另一方面又多少在拿破仑的（否定性）意义上（“尽管和拿破仑的政治立场正好相反”）来使用意识形态概念（即认为意识形态是一种抽象而“虚幻的唯心论”——尽管他们并不认为所有的唯心论都是意识形态的，就如同他们不会认为所有的意识形态都只是一种“统治阶级的意识”一样）［1］（P77－79）。

据此，伊格尔顿总结说，至少可以在三种交叉的意义上来理解早期马克思的意识形态理论：意识形态首先指的是“虚幻的或缺乏社会关联性的信念系统，它们认为自身就是历史的基础，并通过把人从其实际生活状况（包括人的思想的社会决定性）中剥离出来而为某种压迫性的政治权力提供维护性服务”；其次，意识形态也可指“统治阶级之物质利益的直接表达”，当然这种观念标到是以维护其统治地位为目的的；最后，意识形态还可以指“整个阶级斗争得以在其中展开的全部观念形式”［1］（P84）。这样，马克思意识形态概念的实践性（也被后继者分别从不同视角阐述为经济性、政治性、阶级性、总体性或结构性及其不同的排列组合形式）和否定性（特别是在认识论或本体论意义上对唯心主义的批判和在社会学意义上对统治阶级意识的批判，将其归结为虚假意识或虚幻的观念体系）内涵由此得以开启与彰显。伊格尔顿继而又指出，在成熟时期（以《资本论》第一卷为文本依据），马克思意识形态观中的异化主题得到了扩展（尤其表现在“商品拜物教”范畴中），以上系统概念的否定性内涵也逐渐淡化，因为“人类主体及其生存条件之间的颠倒”现在更多根源于“社会现实本身”，而非统治阶级的故意为之，总之，意识形态不仅是呈现在思想中的颠倒，而更是对颠倒的现实的理论表征（尽管这种表征有时本身也是颠倒的，但这种颠倒性却并非说明它们本身是虚幻的或不真实的，恰相反，它们都是有其现实生活依据的，正因此，把它们描述为马克思本人从未使用过的“虚假意识”是不合适的），于是马克思实现了由早期对“上层建筑”的关注转而开始更多关注“基础”的问题，马克思的意识形态观也因此从早期浓厚的哲学的和认识论视角转向后期的政治的和社会学的视角［1］（P87－91）。或许这可以解释为何马克思中后期一直主要致力于政治经济学批判研究。伊格尔顿之所以在游离于意识形态概念的认识论解读范式和社会学解读范式时所倾向于采纳的滑向后者的做法，是基于他对马克思意识形态理论前后期的路向转换的理解基础上的，或许在他看来这是对马克思意识形态理论的一种继承方式。不过，作为继承者之一的伊格尔顿对于其他继承者却有着自己的判断，这体现在他关于意识形态理论的马克思主义流变传统的梳理。

其次，关于马克思主义意识形态论流变传统，伊格尔顿简要提及了恩格斯的解读（即虚假意识论）以及紧随其后的第二国际理论家们的机械唯物主义的解读（即认为意识形态就是经济基础的被动反映，或如普列汉诺夫所言，就是所有“具有社会条件性的思维”）以及列宁的解读（即“科学的社会主义理论”或“无产阶级的意识”等）［1］（P90）。而西方马克思主义诸流派（特别以卢卡奇为代表的西马早期代表人物、以阿多尔诺为代表的法兰克福学派、以阿尔都塞为代表的法国结构主义思潮）则是伊格尔顿探讨的重点。

伊格尔顿认为，卢卡奇（以其黑格尔式的历史辩证法）有力地反击了第二国际理论家的被动反映论（以虚假意识论为代表），因为在卢卡奇看来，思想的“认知活动和创造活动”是同时发生的，或者说思维对现实的构建是从认知活动的一开始就同步发生了［1］（P94）。因此，在时间逻辑上划分先后是缺乏说服力和可信度的。与此同时，坚持认识论解读范式的卢卡奇并没有放弃具有哲学意义的否定性的或批判性的马克思式的意识形态概念内涵（只不过卢卡奇把马克思从黑格尔那里借用来的异化概念转换成了物化范畴）——尽管他也列宁式地强调无产阶级意识的重要性，并因此被学界认为和列宁一起共同开启了马克思主义意识形态论流变史上的中立性概念内涵之先河（如果只把马克思的意识形态概念理解为否定性范畴的话），但在卢卡奇这里，与具有否定性内涵的意识形态概念相对立的“他者”不再首先是“马克思主义科学”，而是他的“总体性”范畴［1］（P95）。在总体性范畴框架下，科学和真理就不再是“意识形态的截然对立物”，相反，“它们恰是特定阶级意识的‘表达’，是工人阶级的革命世界观”［1］（P95），是特定阶级对于自身生存环境全面、整体性的认识和自觉，而能完成这一任务的特定阶级，被卢卡奇认定为非无产阶级莫属。于是，黑格尔借助其绝对精神范畴意义上的主客体同一的历史使命就落在了无产阶级肩上，同时也秉承了黑格尔式的“真理存在于整体之中”的信念，只不过与黑格尔不同的是：在黑格尔那里，特定虚假意识是辨证理性运动过程中的一种“自然”现象，而在卢卡奇这里，虚假意识是有其特定“历史性根源”的——即“资产阶级的物化过程”——但这一物化现象（或作为虚假意识的意识形态）的克服却遵循了黑格尔式的解决方案，即借助于一种“总体化”或“辨证理性”过程［1］（P99）。伊格尔顿指出，卢卡奇总体性视域中的阶级意识观（这也是他对马克思意识形态理论的阐释）对20世纪的马克思主义影响颇大，尽管其试图冲破“‘庸俗’马克思主义的‘基础’＋‘上层建筑’模式”的努力本身也存在很多缺陷［1］（P99－100）。因为，一方面总体性范畴为我们理解意识形态概念提供了一个宏大的、类形而上学的（或本体论意义上的）结构性框架和依据；另一方面对于阶级意识及其复杂性的揭示，又使后来者更多关注社会性个体的关系性或生成性存在状况，即个体都是关系性的、生成性地存在，而非隔离性的既定物。这样的解释框架毕竟比传统的“建筑”模式更具灵活性和延展度。因此，卢卡奇对马克思意识形态理论的解读、也即“物化＋阶级意识”的阐释模式所开启的上述学术传统在西方马克思主义很多流派中都得到了响应或延续——如葛兰西用“领导权”范畴来扩展和丰富传统意识形态概念的外延［1］（P115）；戈德曼运用“谱系学的结构主义”方法“对特定阶级的‘精神结构’的辨认”等理论努力［1］（P110－112）。

根据伊格尔顿的理解，如果说此前的马克思主义传统大多立足于马克思的“商品形式”理论（最主要的表现就是商品拜物教形式）来解读和发展马克思的意识形态理论的话，那么在马克思主义意识形态论演化传统中还存在另外一个十分重要的方向，那就是立足于马克思的“交换价值”范畴来深化理解马克思意识形态观［1］（P125）。如法兰克福学派的阿多尔诺就认为，“抽象的交换机制正是意识形态本身的秘密所在”，因为“商品交换在本来不可衡约的不同物之间建立了等式关系”，而意识形态思维也遵循了相同的规则，即意识形态是一种“同一性思维”［1］（P126），去除意识形态就是废除同一性思维，主张非同一性思维，或者说主张差异论。阿多尔诺由此和他的同道霍克海默一起将启蒙、工具理性等当作遵循同一性原则的意识形态加以批判，并由此拉起了马克思主义传统中“社会批判理论”的大旗，这也是法兰克福学派的学术招牌，同属于这一学派的马尔库塞也以类似的原则反对作为“极权主义”的意识形态，其后期代表人物哈贝马斯则把关注点转向了话语这个重要的统治中介，即认为意识形态是由权力造成的扭曲的交往系统——哈贝马斯的理论旨趣（特别是对待理性的态度）尽管与该学派的其他成员不太相同，但批判的原则却是共同的，即在他们这里，意识形态概念的否定性内涵以批判的名义被发挥到了极致，并由此承袭了同属于西方马克思主义的卢卡奇等早期代表人物所开创的认识论研究范式。尽管这一时期的马克思主义（包含其意识形态观）已被更多地当做“社会理论”，而非纯粹的哲学范畴来加以研究，并因此有了更多的社会学范式倾向，但总体上的认识论范式依然线索明晰，由此也形成了西方马克思主义阵营中人本主义一派的总体特征，以明显区别于另一阵营也即以阿尔都塞为代表的科学主义一派。

在伊格尔顿看来，阿尔都塞的意识形态理论就是“拉康式的心理学和不太明显的葛兰西著作中的历史主义特征的综合物”［1］（P137）。因为在阿尔都塞看来，所有思想都是在某种“无意识的‘问题式’”内部得以构建的，“尽管问题式本身不是意识形态的”，但我们却可以说“某具体的意识形态的问题式”，与“意识形态的问题式”相对应的是“科学的问题式”［1］（P1137），阿尔都塞因此也与大多数人本主义学者不一样，在科学与意识形态之间进行了截然划分（他认为这二者之间存在着“真假”判断式的“认识论断裂”），伊格尔顿认为这一做法是向“启蒙理性主义”意识形态观的一次不成功的倒退，理由有二：其一，意识形态并非“纯粹错误”或虚假；其二，“科学本身也是一个不断试错的过程”。一句话，“并非所有的意识形态都是错误，也并非所有的错误都是意识形态”［1］（P138）。当然，“阿尔都塞式的科学与意识形态区分，只是一种认识论意义上，而非一种社会学意义上的区分”［1］（P139），因为当阿尔都塞把视线转向社会实践领域时，他并没有彻底贯彻他的“科学与意识形态二分法”的原则，而是借用拉康的镜像理论认为“意识形态是个体对其自身与现实的生存状况之间的想象关系的一种表征”，或者说“意识形态在且只能通过主体显现其自身”［1］（P142），同时也是个体被“召唤为”主体的机制和通道，或者说个体主体化（也即社会化）的必要媒介。在伊格尔顿看来，阿尔都塞的这一意识形态观不仅犯了“天赋观念论”式的逻辑错误，而且也是对拉康镜像理论的误读［1］（P143－144）。然而，“尽管有其局限和缺陷，阿尔都塞的意识形态论代表了现代马克思主义传统中的一个重大突破”，因为到了阿尔都塞这里，“意识形态不再只是扭曲或虚假的反映，是阻挡在自我和现实之间的一块幕布，也不只是商品生产的自发后果，而是人类主体生产的必要媒介”［1］（P148），与人类其他生产活动一样，人类也要开展主体自身的生产过程，“从社会学的角度来看”，这一生产过程包含了系列“物质活动和仪式（如选举、敬礼等）”，伊格尔顿认为，阿尔都塞这种强调“意识形态的物质性”的做法，的确和葛兰西有着某种不明显的联系［1］（P149）。总之，伊格尔顿总结说，阿尔都塞意识形态理论的缺陷在于：“它似乎假定意识形态几乎就只是征服控制我们的压迫力量，因而没有给意识形态斗争的种种现实留下足够的余地；它也包含对拉康的某些严重误解”［3］（P173）。因此，阿尔都塞的意识形态“徘徊于理性主义和实证主义之间”，在前一种视野中，意识形态是与科学相对立的虚假或错误意识；在后一种意义上，意识形态又是拒绝真假判断的某种陈述方式［1］（P152－153）。如果前者是认识论范式，后者则是社会学范式，徘徊于这二种范式之间，是包括伊格尔顿在内的20世纪后半叶以来的整个欧洲马克思主义的一个总体特征之一，是他们力图摆脱第二国际和第三国际马克思主义的经济主义和政治主义的理论努力过程中的一个难以克服的悖论。

三、“文化审美主义”的实践诉求：在“文化主义”与“理性主义”之间

对于伊格尔顿来说，认识论范式和社会学范式所带来的意识形态论困境，具体表现在他对待“文化主义”和“理性主义”的态度。如果说在概念界定和理论研究传统的梳理中，所探讨的还是学理层面的问题，那么在这一部分所揭示的则是其学术活动的实践诉求。本文认为，伊格尔顿的意识形态论的实践诉求，是一种介于“文化主义”和“理性主义”之间的“文化审美主义”。文化审美主义的意识形态论，主要特征就是立足于英国式的唯物主义立场来探讨“文化”这个大主题，特别是挖掘其中的政治意义。我们知道，伊格尔顿之所以关注意识形态问题，是因为在他看来，意识形态是21世纪无可置疑的核心问题，而造成这种状况的主要原因则是当代全球领域内的“文化与宗教分歧”［1］（Pxvi）。因此，本身关注文化（主要是如小说、戏剧等各种文学样式）的伊格尔顿，无论是出于其英国文化马克思主义（威廉斯表述为“文化唯物主义”，以区别于前苏联的辩证唯物主义体系对马克思主义的理解模式）——以伯明翰文化研究中心为代表——的学术传统，还是出于伊格尔顿自身研究背景，都使得他更容易或更倾向于从文化角度来开展对现实社会（特别是政治问题）的批判性关注，而这种具有学术性意义的关注就是所谓的伊格尔顿式的“审美”活动。

显然，“文化”是伊格尔顿从事审美活动（即通过各种具体的文化样式介入现实，发掘其中的政治实践意义，并予以学理性揭示）的关键词。然而，需要注意的是，伊格尔顿的这种“文化审美主义”，既不同于传统法兰克福学派的文化工业批判理论的“理性主义”立场，也不同于后现代“文化主义”的解构立场，而是更接近于西方左派的做法，即“从不放弃意识形态概念”——尽管这并不意味着固守原有的概念内涵——也不执迷于反对某种意识形态，而是更多地从事“根本性的物质批判”活动，也即不停留在揭示对抗本身（如后现代主义文化学者所做的“解构”工作那样），而是进一步“寻求揭示某些价值或观念”的“物质前提”［1］（Pxix）。在伊格尔顿看来，这种做法在今天是十分必要的，也正是在这里，我们清晰地看到了伊格尔顿文化观所具有的英国唯物主义的传统，即更多关注文化与社会、特别是社会物质生活与体验的维度。由此，伊格尔顿甚至认为他所说的“文化”其实就是“物质”：“从词源学上讲，如今流行的‘文化唯物论’类似于一种统一反复。‘文化’最先表示一种完全物质的过程，然后才能比喻性地反过来用于精神生活……用马克思主义的说法，文化这个词语使得基础与上层建筑在一个单一概念之中得到同一”［4］（P1）。可见，伊格尔顿所说的“文化”不仅超越了纯粹精神的领域或传统上层建筑的领域，而是跨越了物质和精神或基础与上层建筑两个领域。

可见，文化概念具有很大的灵活性和流动性。伊格尔顿甚至抱怨：意识形态概念之所以在当今学界遭到质疑，其中的原因之一就是因为文化概念的滥用，即文化概念内涵的“流动性”（如它用身份认同问题来解释所有的民主、贫困、权力、殖民、资源、地缘政治以及国家的衰落与兴起等等）使得学者们（特别是后现代主义文化人类学者）更愿意采用它来替代传统的意识形态概念。而伊格尔顿自己则在不放弃使用传统意识形态概念的同时，也不拒斥文化概念，即一方面限制文化概念的过剩流动性，另一方面借此稳定和强调意识形态概念的政治性内涵。在他看来，“文化的观念意味着一种双重的拒绝：一方面是对有机决定论的拒绝，另一方面则是对精神自主性的拒绝”；文化“可以既是描述性的又是评价性的，既指实际上已经展开的东西又指本该展开的东西”；“文化是一种在我们每个人身上起作用的普遍的主体性”，文化“既非完全游离于社会，亦非完全与之同一”。也就是说，文化不仅是一种“霸权”机制，也是“一种内在的批评或者解构”，“文化要么将会成为奥林匹克式的智慧，要么成为意识形态的武器，一种隐藏的社会批评形式，或者一种深深受制于现状的方式”，“既是批评的力量，又是真实的社会力量”［4］（P4－7）。显然，这是一个大文化概念，但不至于泛滥成文化主义立场，因为在他看来，文化主义即认为“人类事务中的一切都是文化问题”，“文化主义结合生物学主义、经济主义、实在论等等，变成一个真正当代的还原论；而对于文化主义，不存在关于自然与文化之间辩证关系的问题，因为自然在任何情况下都是文化的”［4］（P75－76）。文化主义其实是一种后现代主义的用文化来替代意识形态概念的策略，伊格尔顿甚至把20世纪80年代至90年代的后现代主义对传统意识形态概念的拒斥（他称之为“后意识形态”时代的悖论）与20世纪50年代至60年代的“意识形态终结论”相提并论：“如果‘意识形态终结论’者将所有意识形态都视为封闭的、教条的和僵化的；那么后现代主义者则倾向于认为所有的意识形态都是目的论的、‘极权主义的’和形而上学的”［1］（Pxxi）。然而，伊格尔顿不无讽刺地说，后现代主义“擅长于把别人身体下面的基础踢出来，但是，如果不同时从自己身体下面把它们踢出，它就无法做到这一点”［4］（P60），因为无论在任何地方，“只要权力影响意义，将它弯曲得变形并让它与一连串利益产生联系，意识形态就发生了”，“只要存在着不公平的现象，意识形态就绝对必要”［4］（P88）。因此，伊格尔顿的文化审美主义拒绝文化主义式的取消传统意识形态概念的做法，并指出这一做法本身的逻辑不可行性。

同时，文化审美主义也不愿意因此滑向理性主义。因为“枯燥的理性主义哲学忽视具体事物的种种感性特征，目光短浅的经验主义（那时和现在都是英国中产阶级的‘官方’哲学）则无法越过这个世界的个别的零头碎片而看到他们有可能构成的任何总体画面”［3］（P20－21），而他自己之所以要进行文学批评等审美活动，是因为在他看来，“在某种意义上说，大可不必把‘文学和意识形态’作为两个可以被相互联系起来的独立现象来谈论。文学，就我们所继承的这一词的含义来说，就是一种意识形态。它与种种社会权力问题有着最密切的关系”，而与政治无关的“‘纯’文学理论只是一种学术神话”［3］（P21），“有些理论在任何时候都不像它们在企图全然无视历史和政治时那样清楚地表现出自己的意识形态性。文学理论不应因其政治性而受到谴责。应该谴责的是它对自己的政治性的掩盖或无知，是它们在将自己的学说作为据说是‘技术的’、‘自明的’、‘科学的’或‘普遍的’真理而提供出来之时的那种盲目性，而这些学说我们只要稍加反思就可以发现其实很是联系于并且加强这特定时代中特定集团的特殊利益的”［3］（P197）。那么，这样的审美批判活动，与西方马克思主义特别是法兰克福学派的文化工业批判（含文学批判）活动之间是审美关系吗？伊格尔顿指出，卢卡奇和阿多尔诺“分别代表黑格尔式马克思主义的‘肯定’要素和‘否定’要素”，“如果说卢卡奇谋求的是用‘现实’的全部力量来匡正意识形态的谬误，那么阿多尔诺则更是旨在用话语游击战术侧面包抄和扰乱意识形态”［5］（P120），而他们之所以都愿意借用美学的方式，是因为美学一开始就与“拒绝斯大林主义”运动紧密联系在一起的，当然伊格尔顿也不例外，他也认为斯大林主义理论“是对马克思主义的扭曲，它从马克思主义那里只不过不时地可以打捞一些有价值的唯物主义观念”［5］（P119）。因此，“‘马克思主义美学’问题归根到底是马克思主义政治问题”［5］（P123）。然而，伊格尔顿对西方马克思主义的悲观主义政治观又很不满，悲观主义“隐含在黑格尔式的马克思主义前提中”［5］（P122），“‘经典的忧郁’也贯穿于从葛兰西到阿多诺的一切西方马克思主义中”，“主要由无产阶级的失败史而孕育的西方马克思主义的忧郁性代表了历史唯物主义一个重要方面的重大损失”［5］（P190－191）。总之，在伊格尔顿看来，“西方马克思主义转向文化，部分原因是政治虚弱或对政治不再抱幻想。夹在资本主义和斯大林主义之间，像法兰克福学派这样的群体，可以通过转向文化和哲学来补偿他们政治上的无家可归。尽管政治上贫困，但他们可以利用他们巨大的文化资源来对抗文化作用正变得越来越重要的资本主义，从而证明他们依然和政治挂钩。在同一幕中，他们与野蛮的、没有文化修养的共产主义世界脱离了关系，同时，还不可估量地丰富了共产主义先前所背叛的思想传统。然而，这样做，也是许多西方马克思主义不再像它那战斗的革命先辈，而成了彬彬有礼的乡绅，成了幻想破灭、失去了政治权威、墨守成规的学究”［6］（P31）。伊格尔顿对此似乎十分不满。

综上所述，正如有学者指出的，要对伊格尔顿的意识形态观进行说明是比较困难的，因为你很难像寻找“阿尔都塞的意识形态理论”那样来寻找“伊格尔顿的意识形态理论”。但无论如何，“马克思主义作为一种思想传统，包含着对马克思本人思想的众多阐释、发展和修改”，“伊格尔顿就广泛地运用了这一思想传统”［7］（P9），同时也为之做出了贡献——至少伊格尔顿的文化审美主义提供了一种“文学社会学”的意识形态论研究方法。

［1］Terry．EagletonIdeology：An Introduction［M］．Verso，2007．

［2］Norman Birnbaum．The Sociological Study of Ideology（1940－60）：A Trend Report and Bibliography［M］．Current Sociology，1960，（9）．

［3］［英］特里·伊格尔顿．二十世纪西方文学理论［M］．北京：北京大学出版社，2007．

［4］［英］特里·伊格尔顿．文化的观念［M］．南京：南京大学出版社，2006．

［5］［英］特里·伊格尔顿．沃尔特·本雅明或走向革命批评［M］．北京：译林出版社，2005．

［6］［英］特里·伊格尔顿．理论之后［M］．北京：商务印书馆，2009．

［7］David Anderson．Terry Eagleton［M］．Palgrave Macmillan．2004．

B15 < class="emphasis_bold">文献标识码：A文章编号：

1008－410X（2012）02－0066－08

2011－12－15

张秀琴（1970－），女，安徽合肥人，中国政法大学西方马克思主义研究中心主任，中国政法大学人文学院哲学系教授，博士生导师；北京 100088

＊本文系国家社科基金一般项目“马克思意识形态概念的理解史及其现实意义”（批准号11BZX003）和2010年度教育部新世纪优秀人才支持计划项目“马克思意识形态概念的当代英美式阐释”（批准号NECT－10－0823）的阶段性研究成果。

何敬文