佛教、苯教、藏区社会：康宁汉藏学研究论述

申晓虎

（曲靖师范学院 云南 曲靖 655011）

康宁汉（R.Cunningham）系中国内地会传教士，于1921年自伦敦来华。1922年，因原驻四川打箭炉 （今甘孜康定）的徐丽生（Theo Sorensen）回国休假，被差会指派接替其工作。后加入华西协合大学华西边疆研究学会，与名誉主席叶长青（J.H.Edgar）共事于打箭炉。叶长青1937年去世后，康宁汉继续从事康藏地区宗教研究工作，相关结果发表于《华西边疆研究学会杂志》，20世纪40年代中期离开中国。

康宁汉以打箭炉为中心，数次前往周围德格、理塘、巴塘、乡城等地游历考察，重点关注藏传佛教的教义与理论体系，宗教对当地社会及藏族传统文化的影响，分了析苯教与佛教之间的关系。

1 对藏区社会的认识

康宁汉于1922年来到当时被称为“川边”之地的打箭炉，利用之前内地会传教士徐丽生创造的条件，继续宣教事工。当时的打箭炉连接西藏与内地，是川边政治、经济与军事重镇。康宁汉在报告中对打箭炉的地理环境与名称的由来进行了描述：“打箭炉海拔9000英尺，四周雪山环绕，为两河汇流之处……打箭炉藏语为‘Dar dzen do’，Dar和Dzen表示两条河，而Do表示交汇之处。藏区许多地名都以Do为结尾。”[1]传统观点认为打箭炉的藏语音译为“打折多”，指折多河与雅拉河汇合之处，亦有观点认为“打折多”指“以箭杆矗立的郭达山为标志的三山环抱二水夹流之地”[2]。清乾隆年间出版的《卫藏通志》中关于此地名由来的描述为“打箭炉未详所始。蜀人传诸葛武乡侯亮铸军器于此，故名”[3]。由此可知，康宁汉对地名的解读，明显受田野考察影响，而非源自汉文典籍。

康宁汉对康藏地区社会的考察，始于传播基督教的考量。为熟悉环境，了解受众情况，康宁汉在藏族向导陪同下，前往康定周围地区考察，记录了沿途见闻，为后来者留下描述当时社会情形的生动记载：

我们通常在村子附近扎下帐篷。村里的头人负责提供食物；人们为我们带来水、食物和木材。照顾我们的藏民被称为乌拉（ulag），他们以这种服务代替交税……在旅行中骑未驯服的马很危险。有一次两位藏民拉着一匹马，我妻子刚把一只脚放在马蹬上，马就像闪电一样跳开了，我实在是害怕藏区的马[4]。

康宁汉所提到的乌拉，指藏区由民众提供的特殊劳役制度，主要为交通运输服务，应差者称为“差巴”，所承担义务在清代始有详细规定。清末经赵尔丰改革，以土地大小与牲畜多少作为划分乌拉承担数量的标准，将差民分为人差、牛差和马差三等[5]。乌拉使用权先后控制土司和地方政府手中。叶长青于清末亦前往康区考察，他对乌拉制度进行了解读，认为“获得道路附近一片土地租种权的当地人，有义务承担从某个驿站到下一个驿站的运输任务……从理论上讲这个制度没有什么不妥之处，但它被当权者滥用，成为某些人赚取利益的机会，而官道沿途不断增加的废弃驿站体现了这个制度的失败。”[6]相较之下，虽然对原因分析仍有不足之处，但叶长青认识到了乌拉制度的弊病。清末康区乌拉制度中差民所承担的义务与土地之间的不平衡状态日益严重，因而造成大量差民逃亡，躲避差役。至民国初年，往来交通已陷入困境。后经刘文辉改革，始有恢复。

康宁汉在考察中，对当地藏民的描述中存在颇多偏见，甚至错误之处。如在其早期的记述中，他提到“藏民大多无信义、迷信而无知，喜好饮酒……他们无意读书或花时间看书，我们周围的许多喇嘛认字，但很难找到一位能听懂内容的人。”[7]就其原因而言，康宁汉早期的传教工作因文化差异、语言不通等诸多原因进展受阻，他对藏民的认知产生偏差。另一方面，外出考察必用乌拉，而外国人本无权使用之。地方当权者为利益驱使，大多为其提供“便利”，“宰客”现象时有发生。康宁汉数次遭遇此情形，故有“无信义”之语。

2 对藏传佛教的认识

康宁汉对康藏地区藏传佛教的认识，经历了两个阶段：早期对寺院、僧侣群体及其影响的直观感受，后期对藏传佛教历史、理论教义的宗教学研究。

2.1 早期研究

康宁汉对寺院的考察，多集中于打箭炉。他在报告对城中的寺院与僧侣群体进行了描述：

打箭炉的寺院分属格鲁派、宁玛派和萨迦派……在这些寺院中，一般约有400名左右的喇嘛。街上民居中住着约100名 “阿珂”（Amcho），即读经僧，人数变化大，但整个打箭炉的喇嘛人数维持在500人左右……打箭炉有七大寺院，安觉寺、金刚寺、南无寺、萨迦寺等。最大的寺院安觉寺有120名喇嘛，可能是城中最大最富有的寺院。这些寺院不仅是藏传佛教的中心，也是大量的商业机构、银行和贸易中心……藏区的行政、民事或宗教事务从来都不是非常复杂。寺院通过直接而简单的方式控制着每户人家、每顶帐篷[8]。

值得注意的是，除了对直观感受的描述，康宁汉还认识到藏传佛教寺院政治、经济等社会功能。作为藏区政教合一制度核心的寺院，除宗教功能外，本身亦承担其他重要的社会职能，主要体现在以下几个方面：第一，政治功能。寺院拥有庄园、牧场、所辖人群的司法权，与地方政府和世袭贵族相结合，控制权力。第二，经济功能。因占用大量生产、生活资源，寺院通过放债、经商，控制地方经济命脉。第三，文化教育功能。寺院拥有丰富的藏书，加之受过宗教教育的僧侣，既作为藏区主要的文化交流场所，也充当教育中心[9]。

在早期对藏传佛教的研究中，受基督教神学思想与西方文化中心论的影响，康宁汉对之有诸多误解，其结论也有许多错误的地方。如他对寺院与僧侣群体的论断中提到：“藏传佛教呈现高度组织化的特色，以无知、拜偶像和迷信维系自身。实际上其中并无真正的宗教可言。在这个由身着红色衣袍，成百上千的僧人构成的庞大社团中，没有人得到真正宗教性或属灵的呼召，他们不受道德约束，终日无所事事，晚间寻欢作乐。”[10]在作为传教士的康宁汉看来，“真正”的宗教，即信仰上帝，而不是佛教中的所谓“拜偶像”。在此，康宁汉以传教士的视角对藏传佛教进行解读，其结论无疑存在诸多谬误。同时，以研究宗教现象，揭示宗教发展规律的宗教学学科在当时仍处于早期发展阶段，作为未接受正统学术训练的康宁汉，亦很难跳出基督教神学思想的窠臼。

2.2 后期研究

1922年，戴谦和等一批外国人类学、医学、地理学专家在华西协合大学成立华西边疆研究学会，旨在从事华西民族历史、宗教习俗与中西文化交流研究。抗战时期，大批海内外知名学者亦加入其中，推动了华西边疆学研究的发展。受其影响，康宁汉的学术研究日益成熟，专注于藏传佛教历史、教义的探索，在一定程度上摆脱了过去思维的限制，转而以人类学的视角对问题开展研究。

在《藏传佛教起源》（Origins in Lamaism and Lamaland）一文中，康宁汉尝试以学术的眼光来看待藏传佛教的本质，并提出疑问，即如何定位藏传佛教，是宗教、文化、哲学还是道德标准。在论述宗教历史议题时，康宁汉准确地认识到了藏传佛教的发展历程，并简要分析了四大教派的由来与特点：

宁玛派又称古旧派，或称之为红教，由莲花生大师（Guru Rim-boche）所创……赤松德赞（Trisong Dehdzen）决定消灭藏区的萨满与万物有灵论，当听到这位大师住在印度北部的奥金，便派遣一队随从前去请他来拉萨……莲花生大师创立宁玛派，旨在反对苯教。宗喀巴（lozang draba）创立格鲁派时，主要反对佛教内部仍然存在的巫术……从莲花生于公元749年创立藏传佛教以来直至宗喀巴1400年间的宗教改革，这段时期藏传佛教内部出现了诸多改变与革新……“七觉士”时期宁玛派如日中天，其后萨迦派占据了世界屋脊的主流……公元1400年后，宗喀巴又成为响当当的名字[11]。

康宁汉对藏传佛教历史的记述，基本把握了历史的脉络，但细节部分存在不少问题。如格鲁派的创立：一方面，因为当时僧俗界限混淆，僧人群体威望下降，僧侣对立；另一方面，宗教社会凝聚力下降与依托于宗教的政治发展之间存在矛盾，故要求宗教革新、恢复宗教纯正以重新增强社会凝聚力[12]。

在分析藏传佛教何以在藏区传播发展的原因时，康宁汉将之归结于地理环境对宗教的影响。他认为“藏传佛教有可能是佛教适应藏区高原气候与地理条件的产物吗……在物质条件有限的情况下，受其影响，藏区居民接受佛教禁欲的理论，即拥有世间财物将使人沉溺于现世、欲望、不幸、痛苦与死亡。”[13]在论及寺院与之的关系时，他认为“寺院吸收大量人口的原因只能用地理控制来解释。许多加入寺院的儿童是因为父母的意愿……藏区商业或手工业不可能像寺院那样吸收如此之多的人口。”[14]

为进一步了解藏区文化，康宁汉向当地一位名叫罗桑土登的喇嘛学习藏文与藏传佛教知识。在此基础上，他对藏传佛教中的活佛转世制度进行了解读。康宁汉认为：

对白天放牧、夜晚做美梦的牧人来说，转世是神灵对世人的显现。对有文化、受教育的喇嘛而言，转世有着神圣的价值，其意义有时难于理解……总的说来，转世有三种形式。一是灵魂可以花数月或数年来寻找新的身体或者并不成功；二是灵魂直接离开旧的身体进入新的身体；第三种是介乎两者之间……转世制度在藏区通行无阻，亦会产生更多的转世活佛[15]。

由于文化背景与知识体系的局限，康宁汉并未对此议题有较为深刻的认识。活佛转世制度衍生于佛教转世、三身学说，在藏区特殊的社会环境中，起到了保持和发展宗派与寺院既得政治、经济地位，解决首领继承问题的作用。

康宁汉也对藏传佛教真言“嗡嘛呢叭咪吽”有过描述。他在文章中提到：“信徒们摇动转经筒口诵真言，将真言印在经幡上，刻在石头上……无论理解其真正含义，在藏区没有人怀疑真言能够使人从此世中解脱出来。我们的一位受过教育的年老喇嘛坚信佛陀本人将真言带到藏区。对他而言，真言就是藏传佛教的精粹……藏传佛教与真言息息相关，如果用一句话来描述藏传佛教的话，那么我们能找到的唯有这六字真言了。”[16]

康宁汉对藏传佛教的研究，更多地是从神学理论的角度进行解读，并未用人类学、社会学的理论加以解释，与同为边疆学会成员的李安宅等人相比，其分析过程与结论显示出学术训练的不足与视域的局限。

3 对苯教的认识

对藏族传统宗教的苯教，康宁汉亦给予了一定程度的关注。康宁汉将苯教视为藏族先民自然崇拜（nature worship）、萨满（shamansim）或万物有灵论（animatism）的产物。他认为：“苯波或黑教，作为一种万物有灵论的宗教在松赞干布之前的藏区十分盛行……诸多证据表明，松赞干布之前的藏区宗教几乎全是充满萨满信仰和万物有灵论。至今仍留有许多证据证明藏区仍旧如此。”[17]同时，他认为苯教是萨满与万物有灵论融合的结果。

苯教在早期发展阶段，无疑呈现自然崇拜与万物有灵论的特点。但苯教在后期借鉴佛教理论体系，结合自身传统，编写经文，已形成系统化的宗教理论体系，实现从原始苯教向制度化的雍仲苯教的转化。康宁汉只关注到苯教中遗留的有万物有灵论因素，却没有提及已组织化、制度化的雍仲苯教。

同时，康宁汉也研究了藏区佛教与苯教的关系。他采用神话叙事来表达对苯佛关系历史的认知：“赤松德赞在莲花生大师到来之前，数次试图兴佛驱魔。有一次他建造一所寺院，但魔鬼总是晚上前来，把白天建造的成果毁掉。赤松德赞将之归咎于魔鬼，但有谣言称是苯教在与他作对……当莲花生建立宁玛派时，其主要的目标就是毁掉旧有的苯教及其萨满信徒……时至今日，川藏地区的格鲁派、宁玛派和苯教共处一地，共同拥有活佛转世系统，使用驱鬼、治病的仪式。”[18]

康宁汉对苯教的认识，基本代表了华西边疆研究学会学者对苯教的看法。对于佛苯关系的解读，更多地反映了传教士对宗教间关系的直观感受。值得注意的，身为学会名誉主席的叶长青，是所有成员中对苯教认识最为深刻的。他撰文对苯教的起源，苯教祖师辛饶米吾及其出生地之间的关系，以及苯教苯教八字真言Om ma dri mu ye sa le`dug进行了分析，其结论至今仍有一定的参考价值[19]。

4 结语

康宁汉对藏区社会的考察与宗教的研究，应置于国外藏学发展历程的大背景下加以审视。国外学者对藏区社会的考察最早可追溯到17世纪天主教传教士对藏区的探索。19世纪30年代，匈牙利人乔玛（Alexander Csoma de Körös）所进行的研究，被学界视为藏学研究（Tibetology）的发端。20世纪初至40年代，华西边疆研究学会利用地利之便，对康藏地区开展考察，其研究成果涉及藏区民族、宗教、历史等方面，并利用英文刊物，发表学术成果，推动研究。该学会前期研究主力多为诸如叶长青、康宁汉、葛维汉等外国学者。抗战以后，李安宅等中国籍学者逐渐掌握主导。20世纪中叶，法国巴考（J.Bacot）、英国托马斯（F.W.Thomas）与意大利图齐（G.Tucci）等人著作问世。50年代以后，美、英、法、日、意等国相继成立藏学研究机构，并举办相关学术研讨会，促进了世界性藏学研究的发展。

康宁汉等华西边疆研究学会学者的藏学研究，正处于国外藏学研究的早期。尽管康宁汉未接受过正规的学术训练，作为传教士对其他宗教的看法难免有失偏颇。但是，康宁汉对藏区社会的考察，对藏区见闻的记载，为后来者留下了珍贵的一手资料，研究成果亦反映了当时外国学者对藏区社会的认识与观点。同时，康宁汉及其他学者的研究，也推动了“华西学派”的形成与发展，为西南地区人类学研究创造了良好的学术氛围与坚定的基础。

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［7］R.Cunningham.Camping Out Among Tibetans[J].China`s Millions,British ed,1926(5):73.

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［16］R.Cunningham.Lamaism[J].Journal of the West China Border Research Society,1941(13):11.

［17］R.Cunningham.Origins in Lamaism and Lamaland[J].Journal of the West China Border Research Society,1938(10):176.

［18］R.Cunningham.Origins in Lamaism and Lamaland[J].Journal of the West China Border Research Society,1938(10):176.

［19］申晓虎.比较的视角：叶长青康区宗教文化研究探析[J].北方民族大学学报：哲学社会科学版，2011(1):124.