明代治河河神信仰的产生

牛建强

传统河神祭祀即河渎祭祀，是上古自然神崇拜的残留。上古时，人们对自然认识有限，对名山大川聚云生雨、润泽大地、降祥造福的神秘和力量产生敬畏和感戴，五岳四渎的祭祀体系便是在这样的背景下产生的。其形成的确切时间无法确定，然至迟在秦代就有了相关记载。秦并天下，“令祠官所常奉天地、名山、大川、鬼神，可得而序也”，且明确地把临晋作为河神的祭祀地。西汉高祖刘邦二年（公元前205年）冬下诏说他“甚重祠而敬祭”，对于上帝和山川诸神以时礼祀。到了宣帝神爵元年（公元前61年）三月，为祈祷天下年丰，完善江海祭祀缺典，自此五岳四渎“皆有常礼”。河渎祭祀对象为大河。当时“唯泰山与河岁五祠”，表明河神也拥有每年五祀的特殊资格。按唐人张守节的说法，秦汉时代的临晋应在河西，非后来位于河东的同名之地。两地位置有异，但距离不远，盖因不同阶段京师所在不同、为方便祭祀而进行的不同调整。

到了唐、宋、元时，始予河神不同封号，且不断升级。如唐天宝六载（747年）正月，玄宗在五岳既封王位的基础上将四渎升以公位，河渎被封为灵源公。北宋真宗时曾车驾澶州，致祭于河渎庙，诏封河渎为显圣灵源公，并遣右谏议大夫薛映到河中府祭告。康定元年（1040年），仁宗将四渎升格为王，河渎被封为显圣灵源王。元朝至正十一年（1351年）四月，顺帝下诏加封河渎为灵源神祐弘济王，并重建河渎神庙。

到了明初，随着国家秩序的确立，洪武三年（1370年）六月，明太祖对国家祀典作了规范，包括岳、镇、海、渎诸神的称谓。他在诏书中说，“永惟为治之道，必本于礼。考诸祀典，知五岳、五镇、四海、四渎之封起自唐世，崇名美号历代有加”。在他看来，神灵与天地同存，所来悠久，神力广大，人莫能测。所以，前朝给神封号的做法是不妥当的。他主张采取自然主义态度，下令取消给神的各种封号，以本名称之，而河神改为“西渎大河之神”，简称“河渎之神”。这种河神祭祀是国家例行的诸神祭祀体系中的内容之一。在这种常规的祭祀之外，明代同时还存在着治河河神的另一河神祭祀系统。

黄河浩渺广大，浊浪滔天，脱缰无羁，奔腾而下。濒河的河南开封府兰阳县人（今兰考县西部）许廷弼在《次渡黄河有感韵》中这样描述道：“排空猛浪飞危巘，震地威声起浩波。”北直大名府长垣县知县张治道在登临大堤时也有类似感受：“每一临眺，见其巨浪洪浸，骇心眩目。时日之间，盈缩百变。其来无御，其去无迹，若神灵为之者焉。”黄河颇具威慑的力量和变幻莫测的特征增加了它的神秘和灵性。在堵筑决口前和顺利合龙后为祈求或答谢河神佑助的祭祀行为，自然地将河神与治河活动联系在了一起。这种与治河紧密关联的河神信仰，与传统的或者说纯粹礼仪性的河渎祭祀有所不同，带有民间信仰所具有的强烈的功利色彩。因此，我们称之为治河河神信仰。

明代治河河神信仰的形成经历了一个演变过程。明朝最初的治河河神形象是模糊的。如永乐九年（1411年）三月，开封一带河决，“坏民田庐益甚”。成祖遣工部侍郎张信实地调查后，决定于开封城西北的黄河北岸开挖新河，至封丘中滦东入黄河故道，长20余里。为确保工程顺利，施工前遣定国公徐景昌用太牢祭祀河神。此时的河神祭祀和民间从事较大活动前所做的祈祷活动无太大差别。宣德、正统之际河南巡抚于谦的做法同样能够说明这个问题。在他的文集中存有两篇河神祭文，称谓朴素，径称河神。据此不难推想，处在普遍信奉神灵的时代，在黄河泛滥之时，除了积极应对外，借助冥冥力量的做法司空见惯。到了景泰年间，治河河神祭祀发生了较大变化，具体体现是给河神予封和建祠。这与黄河泛滥程度加重和治理难度增大有关。

正统十三年（1448年）六月，河决后在开封城北朝东北方向流去，经山东曹、濮等州，直冲从阳谷县张秋镇到寿张县沙湾一线的运河西岸，溃决后东趋大海，致使运河浅涸，漕船胶阻。到了景泰二年（1451年），时间已过三年，问题仍未得到解决。当时，命工部尚书石璞等前往堵塞，“水势湍急，石铁沉下若羽，非人力可回”，甚至有人建议让有戒行的僧道设醮祈禳。自然力远超出人力之外，严峻形势可见一斑。所以，景帝封河神为“朝宗顺正惠通灵显广济河伯之神”，希望获得河神庇佑。可能是受明初祖制的限制，景泰间的这次加封只敢称“河伯之神”，而不像唐宋那样加封公、王之号。然贯穿来看，这次加封毕竟是一个转折，事实上已突破了不给神灵加封的祖制精神和原则。为什么此期能有这样一个转折？较为合理的解释便是黄河灾害达到了极为严重和无法控御的地步。当人们处于极端无奈之时，极易在心灵深处泛起宗教情思。

尚书石璞见山东沙湾决口不易堵筑，试图利用从原武县黑洋山至徐州的河道“以通漕舟”，来代替山东运道解决转漕问题，但最终无果。到景泰三年（1452年）四五月份，在内官黎贤和御史彭谊的协助下，开两条月河，引水补益运河。恰在此时水流渐微，侥幸堵塞决口，并筑石堤。石璞觉得这是神佑之功，奏请在黑洋山和沙湾为河神分别建立新庙。景帝答应请求，并命河南、山东两布政司在每年的春秋仲月择日祭祀。赋予河神以灵性，将神体从水体中分离出来，幽微莫测的神灵获得了无边神力，反过来又左右着人们的认知和行为。山东沙湾的河神庙，即是稍后徐有贞所说的“大河祠”。河南黑洋山的河神庙，位于黑洋山乾隅（西北）的河北之滨，在原武县东北20里，在阳武县西20里，因其恰处两县交界，故“责令原、阳二县春秋轮祀”，以配合省布政司官员或上方来员的祭祀活动。不过，石璞此次治理的结果未能巩固，因水势太盛，沙湾复决。九月，景帝不得不遣都察院左都御史王文再来治理。

在王文负责治河期间，不仅河神受到礼敬，其他神灵甚至连铁牛也搬了进来。景泰四年（1453年）二月初一日，景帝命山东巡抚薛希琏、河南巡抚王暹分祭东岳泰山神和境内应祀的河渎诸神，希望对治河有所帮助。十一日，又“命京厂给铁牛十八、铁牌十二”。在古人的五行观念中，牛属土，可克水，故用铁牛来镇水。宣德、正统年间，于谦在任河南巡抚期间就采用过这种做法。当时铸了两只铁牛，在背上铸有镇水铭文，其中一只铁牛至今仍存。这样看来，景帝命造的铁牌，大概是河神的令牌吧。从上述做法可以看出，河神从一开始即是作为功用神来对待的；在利用河神的同时，也不放弃对其他神祇的寄望。说明此时的河神并非独尊至上，只是享有较之一般众神稍高的位置。因河神毕竟是治河工程中的专业神祇，所以仍然照祭不误。如同月的二十一日，景帝又命山东巡抚薛希琏以太牢祭祀河神。

左都御史王文的治理效果不佳。景泰四年（1453年）十月，景帝在文渊阁召集大臣议举人选，推左佥都御史徐有贞前往治理。徐氏抵达山东后，并未骤然堵塞，而是“戒吏饬工，抚用士众，咨询群策”，并从东至西亲自沿河巡视，“究厥源流”，“度地行水”，最后决定从上游的河、沁之地，经开州、濮州到张秋金堤修渠筑闸，上下协调，适时节宣。此次工程从景泰五年（1454年）春动工，到次年夏基本收工，至秋彻底告成。工程包括正堤、副堤、护堤、水门大堰、泄水渠、制水闸、放水闸等设施，总称广济渠，闸称通源闸。解决了沙湾运河的决堤问题，运河西岸的许多被淹田地得以露出，可以耕作。据称，“自始告祭兴工，至于毕工，凡五百五十有五日”，说明在兴工前首先祭祀了河神。徐有贞在《治水功成题名记》中说，“铸玄金而作法象之器，建之堤表大河、感应二祠之中以为悠久之镇”。该感应祠应为此次功成之后在沙湾敕建之河神祠，其中设有用黑铁铸造的镇河法器。对此，万历末年担任北河管理的工部郎中谢肇浙曾有记载：“感应祠，在沙湾，祀大河之神。景泰间敕建。仍加封朝宗顺正惠通灵显广济大河之神。”景泰六年（1455年）六月在工程接近尾声时，徐有贞又代皇帝祭祀河神，祭祀活动应是在感应祠中举行。

综上可知，从景泰二年（1451年）首次给河神加封，到景泰三年（1452年）六月工部尚书石璞奏请在黑洋山和沙湾为河神建祠，再到景泰六年（1455年）六月左佥都御史徐有贞在沙湾奉敕建立感应祠，皆是官方在治河河神信仰上所迈出的不断推进的实质性步骤。

到了弘治年间，又发生了黄河决溢与难以堵塞的问题，和正统十三年（1448年）夏所发生的近乎百年一遇的黄河泛滥相同，时间同样长达七年。弘治二年（1489年）五月，开封境内黄沙冈、苏村等处决溢，“所经郡县多被害，而汴梁尤甚”。河道自荆隆等口溃决后分为两股，其中一股流经北直大名府南境入山东，直接威胁张秋至沙湾运河。九月，明廷升南京兵部左侍郎白昂为户部左侍郎负责修治河道。白氏在河南境内踏勘后，于次年正月提出了治理方案，即采取“南北分治”的办法：对黄河北分支，“于北流所经七县筑为堤岸，以卫张秋”；对黄河南分支，“东南则以疏为主”。但问题并未得到解决。弘治五年（1492年）八月，工部左侍郎陈政总理河南等处水道。陈到任后，历经山东、河南进行调查，打算“浚旧河以杀上流之势，塞决河以防下流之患。修筑堤岸，增广闸座”。集合河南、山东以及两直的凤阳、大名二府丁夫十余万人，准备“随地兴工，分官督役”。可就在紧锣密鼓之际，陈政病故。弘治六年（1493年）二月，升浙江布政司左布政使刘大夏为都察院右副都御史，修治河道。次年五月，景帝又命内官监太监李兴、平江伯陈锐前往，与刘协同治理。三人商议，首先在运河西挖一道三里许的月河，使漕舟畅通。接着确定了先疏浚分流，夺上游之势，继而堵筑决口、复筑大堤的方案。在动工前，各官曾举行了隆重的河神祭祀典礼，从后来山东按察司副使杨茂元的奏疏中可以获知这一信息。决口堵塞后，杨氏担心令出多头、责任不专，建议撤回太监李兴和总兵官陈锐，上奏道：“各官初祭河神，天气阴晦，帛不能燃。久之，似焚不焚之处宛然人面，耳目口鼻皆具。万目盛见，众口骇叹。”到了弘治七年（1494年）十二月，张秋决堤终于实现堵筑，张秋镇改为“安平镇”，含有永远平安之意。孝宗接受太监李兴等人之请，赐额神庙，额曰“显惠”，祀真武、龙王和天妃。这里的祭祀对象与河神有异，出现多种神灵。这样做或许是出于获得诸神合力的期待，而河神祭祀仍是其中的重头。弘治八年（1495年）二月前，堵塞了铜瓦厢、黄陵冈等六处决口，在薄弱环节黄陵冈外筑堤三重，又筑长堤，“俾河流恒南行故道”。此后，黄河决口北流的情况基本杜绝。太监李兴等为祈冥佑，奏请赐额建祠。孝宗赐额“昭应”，令有司春秋致祭。在祭祀的功用上似与安平镇的显惠庙有所分工。

从一般建庙到赐额建庙，表明官方河神祭祀又行升格，开启了明清时期国家河神祭祀中皇帝赐额建庙的先河，清雍正、乾隆时期对河神的赐额建庙（观）都可在此找到源头。此后，河道总理在莅任或在实施河工时皆伴有祭祀河神的活动。此活动成为治河中的一道特殊文化景观。明末天启时，明代的治河河神信仰又发生了变化。天启六年（1626年）九月，南直淮安府清河县清口涨水而“粮船速济”，总漕苏茂相请求加封，河神被封为“护国济运龙王通济元帅”。此时已近明亡，边疆危机，农军渐起，地方动荡，运河沿岸不稳定因素增加，漕粮运输紧迫艰难；而国家财政捉襟见肘，在治河和治运上不可能有太多投入。在这种特殊背景下，某些偶发情况反而更容易把它视为河神庇佑的结果。这是明廷给河神的第二次加封，清楚地显示河神人格化的特点。这虽不能代表整个明代河神信仰的形态特征，但可以反映出河神信仰的新走向，即逐渐游离明初祖制的捆缚，远汲唐宋河神人格化的资源，开启了明清治河河神人格化的进程。

有明一代，治河河神几乎以“河伯之神”相称，虽有封号，但称谓朴素，直接以河神或河伯之神相称，表明治河河神是以自然神的形象呈现的。这与洪武三年（1370年）国家祀典调整时规定的不得加封神祇这一基调的潜在影响不无关系。然自景泰后，明廷在加封河神时无论如何竭力保留其原始形态，但毕竟是加封了。而加封这一行为本身已经包含了某种人格化的因素。特别是天启年间，当河神被加上“护国济运龙王通济元帅”封号时，其人格化特征更加显著。这一封号为时甚短，且具地方性，不能视做长达200多年明代治河河神的主体特征和代表。但当步入清朝时，治河河神的躯壳被作为人神的金龙四大王填充，成为河神的内涵和化身，使治河河神彻底人格化。

通过对明代治河河神信仰产生和发展过程的研究可知，对治河河神信仰这一文化现象作客观的理解，应是河工难度超出了当时的能力极限而深陷窘境时，人们从内心深处生发出的祈求冥冥力量佑助的结果。某些决口得到堵塞、大溜顺利导入引河等，也会碰到一些回风和顺畅的偶然情况，与人们的最初祈愿相合，更会强化固有信仰的笃信。因此，从本质上说，河神信仰的产生和存在应是当时人们认识能力和水平的反映。在某个阶段，由于社会发展还未达到足以使人们理解某种现象时，只会在那个阶段打转而不能有所突破。从表面上看，拥持了某种信仰，好像是让人们放弃了所有的能动和努力，把希望寄托于神灵身上，其实非也。在面临险工时把河神抬出，因其在人们心灵中的无比威力，可借以获得某种慰藉，暂时缓解心理恐惧，增强治河信心，摆脱望河兴叹的绝望和消极。我们必须从精神层面剖析这种历史现象，才能理解它在历史时期长久存在的深层原因。同时，通过对明代河神信仰产生和治河关系的历史轨迹的梳理，也可窥出明代不同时段黄河灾害程度变动的史实。