庶民信仰与乡土文学的精神流转

李娜

摘 要：舞鹤的短篇小说《拾骨》（1993），以拾骨这一绵延久远的民间丧葬习俗，拾掇现代化进程中的台湾庶民精神，是20世纪末台湾文学的秀异之作。试从如下层面探析其社会与美学价值：在“台湾战后现代化历程”的正史论述之外，如何建构从一个庶民立场出发的现代化野史；黑色、自由的“批判的现代性”话语，与西方精神资源，台湾乡土文学传统的关系；以庶民信仰为载体，向内展开的书写者/知识者对其“身份”的反思和反动。

关键词：《拾骨》；庶民信仰；乡土文学精神；黑色现代性话语；知识者反思

中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1006-0677（2012）6-0103-09

舞鹤的短篇小说《拾骨》（1993），以拾骨这一绵延久远的民间丧葬习俗，①拾掇现代化进程中的台湾庶民精神，在1990年代中期的政治/社会氛围中，尤以“本土文学”身份受瞩目；但《拾骨》对庶民生活的物质性与精神性的理解，特别是对知识分子与乡土关系的反思，又远远溢出了被意识形态束缚了内在丰富性的“本土”概念。放在日据时代以来的新文学的乡土书写脉络中看，《拾骨》具承上启下的意味；包含着乡土、本土、庶民等语词交相为用的历史，在台湾乡土文学的精神流转中，《拾骨》至少在如下层面有贡献：它是有关“台湾战后现代化历程”的正史论述之外，一个从庶民立场出发的现代化野史；它以现代主义与乡土俚俗浑然交织的方式，创造出一种“黑色”的、“自由”的“批判的现代性”话语；以庶民信仰②为载体，它又向内展开了书写者/知识者对书写/知识者“身份”的反思和反动。这些层面上的作者的“乡土精神”，是这样紧攫着现实，其表现和思考的得与失——无论得与失，都值得特别考察。

小说里的叙述者“我”是一个因连年精神病而不事工作，“只能在床铺与后庭的刺竹丛间来回蠕动”的废人/苍白的知识者（承传自《微细的一线香》）。忽有一日亡故多年的娘来托梦，且一托再托，紧追不舍。扶乩请灵，方知是河水侵袭娘的墓穴，地底寒荒，难以栖身。于是“我”发动家人为娘拾骨迁葬，开始了奔走的小说旅程。

一、“庶民信仰”嵌入现代：寺庙与神汉

台湾社会的民间信仰与仪式至今不衰，本源于移民的垦拓历史：除了维系根源，艰难的拓荒加增对神灵的敬畏祈盼，并构成乡土精神生活的重要内容。近代以来，日本殖民对台湾的民间信仰，有过多次有目的的“整理”和压制，但相对于士人与精英，庶民的信仰是民族文化中最难为异族统治改变的部分；战后台湾也不像大陆，经历从经济、政治关系到传统习俗的全面革命与改造，民间信仰多作为文化落后的成分、作为“迷信”大规模退出日常生活。商业经济高度成熟，乡村文明溃散并被消费文化重塑“小农情调”的当下台湾，“庶民信仰”往返城乡，参与构成新形态的庶民文化，依然有着强大活力。

在《拾骨》叙述的特定空间，台南府城，叙述者大街小巷游走时，天后宫、武庙、开元寺、法华寺、竹溪寺纷至沓来。作为承载庶民信仰与伦理教化的空间，这些庙宇在府城生活中的角色，可能超乎寻常古城中的“古迹”。

法华寺是曾经患有“妄想性精神病”的“我”喜欢去的地方，“有阵子，为了平息被追捉的妄想，常到这昔日的梦蝶园看无事乌龟，坐到塔前木条椅呆望斜阳挂在厝堂燕尾。”明末逸士的“梦蝶”、寺庙的乌龟、不动明王，与现代文人的“妄想性精神病”的呼应不是闲笔，现代的无用之为用，蕴藏在这个“呆望”的动作中。又，“我”为娘选择纳骨塔而将各大寺庙一一比较时，写到竹溪寺的虽好但贵，“我”考虑选择便宜些的开元寺，沾沾自喜地想到开元寺的前身北园别馆正是郑经为孝敬母亲而修建的；这个建议却遭到在台北做生意的大哥的申斥，因为祖父母就“居”在开元寺的纳骨塔，而娘和祖父“生前吵成那样，死后还要坐对面相看？”“前世的恩怨”亦作为“信”的一种，为子孙慎重对待，此间张力不无喜剧意味。又如，“过天后宫”、“出武庙口”，就是“麦当劳或者肯塔基”，这一比邻场景对现代人习焉不察，亦是一种精神状况的象征。

如此，“古迹”的来历及与之相关的教化、伦理、集体记忆，与现世发生纠葛。另有一种更直接、野性、活跃于庶民生活，散落私人空间的小庙神坛，其坛主是为人沟通生死的灵媒。小说里的六舅就是这样一个神汉，他“半辈子霸在花园町耍流氓，老来收脚蹲在厝内做坛主”。六舅供的是太子爷（哪咤三太子），“我”怀疑“那爷天生不是父母生的，不然他年纪小小怎么懂得啥么嗲剥肉还母析骨还父”，却还是在母亲托梦之后来请问这个可能无父无母的小爷。六舅通灵，看见“我”娘“满头满面是土水”来相会，必定是墓穴为水侵蚀，于是有了拾骨迁葬之议。这是“开启”故事的关键。六舅这个“流氓”神汉和他的神坛，虽非主角，却寄予了庶民信仰与庶民气质之间的对应关系。六舅流氓气质的成分是杂糅的：他年轻时游手好闲、寻衅滋事，却又“风流标致”，是为“浪子”；浪子卤莽，心智有“浑”，但本能地折服善与美：“六舅见过少女时代的娘，后来浪子带过多位浪女来家说是要跟姐姐比美”；浪子老来肥壮，语言粗鄙，自有底层生活的浪漫：“浪子六舅还保持年轻时的习性，右手是用来做粗活的，左手是保养来玩软的。他向河床边养猪人家要了饲料袋子；小太子玩剩的鹅卵石，他可以自己加工成星宿老爷托梦落下的陨石”；浪子有情有义，娘病时他“一度率府城三姓元帅搭火车远来探看嫁出去的女儿”；在母亲的墓园，他向麻袋中的娘（骨骸）磕头，“感念说自己婴囡时娘辛苦掮他去抓中庭老树的鸟”。不知何时“流氓”和“浪子”成了同位指称。流氓/浪子这一身份中，道德、价值的可疑性被搁置。巨变的现代生活中，流氓/浪子以边缘的生存保留人的自然性。

这样再来看六舅老年的职业，对一个坛主来说，经营神坛仿佛是一个赖以维生的生意，可能是欺人欺鬼的，却也是恪尽职责的，更可能，这还是一门“不风魔，不成活”的艺术。小说写六舅“入童”（神或亡灵附身）的情形：

那抖，不知是发自膝盖骨或脚趾端，那抖，延上腰肉赘，胸肌坠，上颊腮，头也左右摔成倒V字。“苦啊！苦啊！”恍惚来自水宫鲤鱼咙洞的苦声，那抖在这苦音的基调上添了许多装饰音，后来又抖成长串的变调，像百日咳的老人弄着他颈间的那粒喉桃。直挨到他猛地弹起来，双掌落力击下去“叭”地同时，双膝委地上身软趴供桌。

这段写通灵之肉体的文字，生硬、拗口，意象突兀，有着暴力式的痴狂，与它所要描述的对象有着形式/内容的统一。贵巫尚鬼、多事鬼神，本是闽越地区的庶民传统。“怪力乱神”与现代的流氓/浪子连接在一起，道出了庶民文化性格里的重情、江湖气，强悍无畏又不无癫狂的劲头，粗鄙中见心性、浪荡（尤其是声色浪荡）中张扬欢愉。这或是叙述者暗中心向往之的，庶民信仰能穿越移民历史、被殖民经验和现代化社会的支撑。而“我”这个萎靡不振的文疯子，正是个地地道道的浪子，任情深情，浪荡风魔，丝毫不让六舅。

二、谁来拾骨：庶民的现代化经验史

原本卧病在床的“我”，因亡母托梦，与两位兄长开始“拾骨”之议。进而奔走府城的“一条龙丧葬服务业”，启动了贯穿着庶民传统与现实生存，个人情感与集体记忆的“拾骨工程”。

拾骨的历史可以追溯到新石器时代，普遍而言，拾骨再葬体现了人类死亡意识中的一个重要观念，即“灵魂不死”：血肉是属于人世间的，灵魂则可以离开肉体单独存在；血肉腐蚀后，才能对骨骸做正式的、最后的埋葬，死者的灵魂就可以进入另一个世界重新开始生活。在不同的文化中，“拾骨”形式不尽一致。一些特殊原因的拾骨葬例，如将客死的亲友骨骸归乡安葬，或者因亡者坟墓被侵蚀而进行的迁葬，更进一步体现了灵魂的“回归”意识。如犹太人有“拾骨”习俗源自离散史。康有为避祸海外时，曾托朋友将弟弟康广仁的遗骨从北京带回家乡安置；鲁迅的小说《在酒楼上》，吕纬甫千里迢迢回乡，为坟墓被河水侵蚀的小弟弟拾骨迁葬。

拾骨的另一种内涵，是对亡灵的畏惧和防范。譬如相信夭亡凶死者的灵魂是不安宁的，会危害生者。云南崩龙族对于正常死亡者实行土葬，对凶死者则火葬，烧后将剩下的骨殖用清水洗净，放入土罐埋葬，且不能埋入村社的公共墓地。即畏惧凶死者亡灵、清除邪祟的意义。③《梁书·顾宪之传》也称衡阳地方“土俗，山民有病，辄云先人为祸，皆开冢剖棺，水洗枯骨，名为除祟。”

无论何种内涵，“拾骨”与汉族社会正统的儒家“入土为安”思想是冲突的。但在南方庶民文化里，拾骨与鬼神、祖先信仰结合，替代了“入土为安”的慎终追远之意义，过海到台湾，这一风俗更是因移民生活形态而普遍。事死如生的孝道之外，子孙因家道不昌或疾病缠身而为祖先拾骨“除祟”的情况也很常见。

在府城的现代化链条上，“拾骨”及其所属丧葬业是一个兴旺的行业。殡仪馆里“冷冻厝”一年四季没有空闲，总管“安阿乐”大人忙得只能看到影子，他的“三姨太”经营着“看风水入木入土花车鼓吹司公做厝”的一条龙殡仪服务。“我”就在三姨太处搞定计划：拾骨师是“府城有名的土公狮的嫡传，手工较细收费较贵，还得配合他的时间表”；风水师是“特约的”；“骨坛”则有“一粒两千至三千”的“后山花莲大理石”的，有“东南亚进口”各种水果色的，还有“喜马阿山纯雪石打造，坐飞机过来一粒十万——水货三四万不止”的。而后是纳骨塔位。“我”将府城的几大寺庙和市立骨塔一一对比并实地考察了竹溪寺“南北东西下下上上是灰漠漠的坛子世界”、“区分ABCD”、“方位不同价格不等”的纳骨塔。“事死如生”的时代阐释是：“死亡”中有现世的无限商机。

这番端庄笑谑的现代笔墨，托死亡之物言生存之志，首先在表层勾勒出乡土文学的常见主题：城市化进程中的庶民百态；知识者的乡土怀旧。

“拾骨工九千。看风水二千。骨坛一万八千。纳骨塔位七万。合计九万九千，杂支另外。”——“我”拟定的迁居计划书，是项所费不赀的消费活动清单。对此家人反应不一：小学教师妻审核了计划书，遍数她为“我们未来宝宝的奶粉费以及四岁开始的补习教育费”而如何缩减自己的美容费用后，声明“甘意拿出一万元投资这项工程”；而二哥早就说过：“你出多少我就出多少”。在台北经营电脑企业的大哥，尽管第一反应是“现代理性”的：“办事要有效率，要合经济效益”，却连夜派人送来了纸条捆好的十万。对家人而言，拾骨是一种不可或缺的礼俗消费，还是一种乞灵求福的投资？二哥多年前就曾提议为娘拾骨，那年“他妻娘家开的工厂连锁倒了店，他岳母灵光说动岳父即时拾了祖先仔骨，及时止住了债主追杀的脚步”，他就曾“忧患意识到自家兄弟头上”。在小说进行到准备活动基本完成之时，除了嘱咐“我”“办好娘的最后一件事”，并没有承担任何实际工作的二哥忽然来找“我”去夜市吃虾喝酒，与“我”探讨母亲“会不会是荫尸”？④二哥检讨自己的半生：早年在染整厂被喷射出来的胺酸冲到眼瞳，整整三个半月瞎子一样，后来换做车床工，又被机器削掉半支拇指。如今，因为环保局的干涉，吸盘老板的小家庭厂房关闭了所有门窗——在其中做马桶吸盘杆的二哥，就像眼前兄弟两人的下酒食：“一只半生活跳的活跳虾被封在火爆锅内焖”！于是，二哥赌母亲是“荫尸”，并且举证“你娘的阿爸也是荫尸”。——“娘”是“你娘”，外祖父是“你娘的阿爸”，一口一个“荫尸”带着“秋刀鱼的杀气”，二哥如此大啖自己的血缘至亲，最后断语：“我一万赌你是荫尸！”如果说写拾骨的现代化、写大哥二哥对拾骨的木然漠然所透露的荒芜，都以“黑色幽默”翻着一个知识分子的冷眼的话，面对二哥色厉内荏的打赌，“我”终于流露出了肺腑的伤感：

他童年时赌玻璃珠尫仔标，青年时赌棋子麻将、四色盘轮盘转，壮年时赌大家乐六合彩，今晚他赌荫尸——就在他赌荫尸的这一刻，他入了哀乐中年，我注意到他原本湖青色的眼泡瞬间转成龟皮色泽。

二哥的半生，是一个困于劳作的半生。身体不断被现代化的机器斫伤，而乡土礼法已然丧失了支持力，成为现实功利的迷信。赌博寄托了流行于整个消费社会那一夜暴富的梦想，又提供了社会结构中不能翻身者的挫折情感的出口。为这一出口寻求政治性的解释不难，坐在二哥对面的“我”，却必须同时体味作为“兄弟”的命运连带性：娘的遗体成了二哥的赌码，“我”看到了他的“哀乐中年”，容颜突变，生命衰朽。而二哥回望“我”的眼神呢？他特意叫活跳虾给我吃，“自家人都希望我活跳起来，他们都看厌了我走起路来软脚虾不如”。

《拾骨》中始终埋藏着这样两种目光的“对望”。作为兄弟中读书最多的人，四十一岁、“苍白文静”的“我”在亲友眼里却是个只知妄想、“嗜吃镇静药”、不能工作的无用之人——这才是社会正常秩序中的“边缘人”、失败者。所以二哥赌母亲是“荫尸”的有力依据是：“若不是荫尸，我们做儿子的怎会落魄这样”？

知识者，掌握着批判的现代性话语的知识者，在小说中，不再是一个在上的、启蒙的、或先知的角色，他是“兄弟”，是同感挫败与伤痛的庶民。

大哥的中年是另一番光景：“在台北经营电脑企业的大哥”总是在行动电话中“不知在哪里的夜空下”做着“要合乎经济效益”的指示，凭着电话里的背景声“显然置身于一个豪华的大吃场”。拾骨这天一大早，大哥在“银子打造的便池车（德国宾士）”中不客气地按着喇叭，惊醒左邻右舍；随后大讲“昨夜南下山乡赶赴某位土霸的五十寿宴，那宴席摆在星空下五千万多桌坐满了五千多万人”，最可观的是“服务生从领班到上菜一色中学生少女”，“他若不是惦着娘的大事，最可能跟着人家留下来排队吃嫩筍”。大哥作为社会结构中的中小企业主，是现代工具理性与世俗化的符号，也是庶民的奋斗方向：叭叭的喇叭声张扬着“荣归故里”，鼓动又一代少年离乡的大志。

围绕着拾骨的人事运转，是读者我们所熟悉的、置身其中的世界：自然隔膜、贫富分化、情感腐蚀、精神荒芜，充满躁动与抑郁、骄矜与不安。难道叙述者是要我们一同做个悲伤的守望者？但潜藏在文本中的另一个声音在嘲笑“我”了：躲在“一湿湿精神妄想的阴影”里，与世纪末畅销台湾的“灵魂导师奥子”⑤日夜“环游世界直上外层空间”，又何尝得到安顿！“我”不是天使，却是人间的共犯。二哥、大哥和“我”之间的认识差异既是非道德的，也是对现实无力改变的。

于是救赎之路——我们发现，不是苍白的知识者的批判或妄想，而是集庄严与笑谑于一身的现代“拾骨”仪式。这“拾骨”不再是同样写过“拾骨”的吕赫若和季季笔下映照善恶的镜子，而是一个“返回（过往？自我？自然？人性？）”的途径。当兄弟三人和六舅远上墓园为娘拾骨时，虽不过“行礼如仪”，拾骨师讲评风水时自然想的是各自的股票与彩票，但那从地下出土的累累白骨，仍撼动人心，打开了一个封存的乡土记忆。拾骨与托梦、扶乩，从远古生活中保存下来的鬼神信仰，与现代生活之间，究竟是怎样一种关系呢？传统的接受已经很难说是在“信仰”，而毋宁说是“行为”（以及对行为的反观、反讽）的意义上，保留庶民精神的活力和想象力。六舅、安阿乐、三姨太这些经营鬼神生意的人，都具有某种俚俗笑谑的禀赋。这些浪荡半辈子身无所长的人，老来安身于由神灵或亡灵照顾的特殊职业，某种意义上，他们同“我”一样，是社会边缘人，以流氓、神汉或文疯子的形式存身世上，与主流社会所倡导的人生价值背道而驰。妖妖嗲嗲的三姨太与风水师打情骂俏之后对“我”说：“做这悲苦生意不得不嘻笑装痟。”而“我”“端穆面肉”回说：“习惯就好——平日我也一样。”好个“我也一样”，这种对“悲苦”现实装疯卖傻的本事，原是一种逆向现代又包容现代的“无赖”气质。

三、庶民与知识者

亲人眼中“我”是“软脚虾”，书呆子，不事劳动也不为名利奋斗，有如废人。叙述语言的表层还有一个“我”，这个“我”是情色的。徐娘半老的三姨太在“我”眼中一举一动都只是一双奶子，迎客时“那被火红高腰迷地裙撑着的肥奶，站起来迎人时那奶俨然有托天之势”，与风水师打情骂俏时是“两粒肥奶跳高三四吋”，向“我”推销货物时声音是“抖高三阶乳坡地嗲”，以至于“我”不小心掉了手中的桃罐（骨坛）也是“稳稳落在三太乳沟间”。甚至竹溪寺守塔的老尼姑向“我”诉说风湿的酸痛时，“我”凝看她佝偻的腰身就想到情人小鹿“也秘密地患着这种心瓣膜风湿病，先天不能太过兴奋临到高潮便要小死”。意识乱流，夸张色情，一种疯疯傻傻的劲头：原来“苍白文静”的“我”又是一个享有齐人之福，甚而（暗示）能力强大的男人。

在舞鹤的小说中，色情书写似乎无处不在，无论体积和质量，都引人注目，早已被当作一种现代主义的颓废美学的样本。《拾骨》中的色情随着叙述者“我”的目光上天入地，最后流动到亡母身上，在故事情节的转折之外，也为乡土文学精神的流转，注入一种新的质素。

拾骨时，母亲终以枯骨之身出现在亲人眼前，二哥“心头卸落石块”因为证实了娘不是“荫身”，大哥关心着肩胛骨上何以爬了草茎，六舅（不忍见枯骨的娘）早已借口逃遁，而“我”手握从娘下颚摘下的一枚金牙，捧着娘的头颅，于是：

我右手尾三指捏紧金牙，食指拇指扒着、扒着眼漥鼻窟中的砂土。也许近水潮湿，颅面是赤棕色，像娘每晚临睡前喝的当归补血液的色泽。我左手掌贴着头盖骨，沿着后颅，徐徐起伏来回：让这质地与曲线进入、成为我掌肉的记忆——小时娘也这么抚着我们的头颅吗？食指拇指悄悄绕过下颚，趴吮着颅壁，一分分蠕入内里：恍惚无止尽的，洞空。

渴想使“我”全无畏惧，以往只能在梦中追寻娘飘忽的身影，如今用掌肉和手指去记忆娘的头颅的质地与曲线，跨越时空重逢。然而骨的“洞空”提示着天人相隔的事实，无法餍足的与娘亲近的愿望使“我”狂想突起：在回去路上的露天冷饮摊，“我化作娘的骨”，痴凝着对座女孩的丰腴脸庞，“我亲切感到娘的骨，是那么样渴望丰润的肉”；在车站月台人群中，“我”觅到一只“黑窄裙绷的满月盈的大腿”，想起“娘的大腿骨，素到不带一点赘肉，被入麻布袋的瞬间，我感觉它恍若枯枝犹紧紧留恋着叶肉”，如何为娘找回那丰盈的血肉呢，沿着冷饮摊女孩的脸庞、车站月台上的大腿，小说的前进似乎必然是“直奔夜巴黎（妓院）”。握住妓女柚阿子如圆大白柚的乳房，“我整个身心贯注融化在指掌间的肉”，终于“感觉不到娘的胸椎”：

我躲到她蓬草的耻毛间，悄悄将娘的金牙含在唇齿，埋缠大腿内底撕咬，腿漥间蒸腾开一种废水沼泽般的杀气——后来我啮吮她的脐肉时，她说她从未有过儿子——今天她感觉我就是她无缘来出世的儿子。我说我要从脐孔入去，她说只要能够就让你入去。你入去就永远不会出来了。你不会再来。不过不要紧你入去永远不会出来了。

似乎是娘托身今世的阿柚子，阴阳交合，跨越了生死相隔。回看小说开始，娘死后三年初次入梦，“我扑上去抱住伊膝腿，脸在伊小腹间钻、磨”——乱伦的冲动埋藏已久，拾骨竟是一个契机。

“我”渴望进入娘的身体，“入去就永远不会出来”。这“回归母体”的冲动，在现代主义文学中并不鲜见。诗人道：“我生之前静默无为，我生之后万事烦难。”然而这里的母体不止于此。在“我”急奔“夜巴黎”之前，有一句话：“这整个迁居工程设计有了无可挽回的疏漏——娘的血肉遗留在那刚被废弃的墓坑，墓园里的草木枝叶都溶有娘的血肉养分。”娘的血肉养分与土地融为一体，母亲竟是母土，与小说中的现代性批判相联系，在回归母体的渴想，也是对受伤的乡土的眷恋。

回顾此前，小说里的“我”每当意识流动到“娘”身上时，癫狂的色情就一变而为依恋、怀念的柔情。为娘选骨坛时“我”从坛子的水果色彩想到“病时娘有水果吃吗”；为娘订下纳骨塔“第六排一号”的安身之处，是为了此处“每天，夕阳的红晖会妆上娘的脸。平时，娘可以俯看老榕枝叶与椰子树干间的红瓦”；回想娘死后三年时的梦中，娘是以穿着白色里衬裙的模样出现。“我”牵之挂之的娘是一个美丽少妇，而不仅只一个“慈母”。

再看柚阿子，多篇小说中舞鹤都以一种视若同类的感情来写妓女，这里出现的柚阿子更进一步。她像“圆大的白柚”一样的双乳“不是乱来的”，“从小她家后园半分地专种白柚，收成时她一个一个挺腰撑着捧上牛车，如此常年养就她厚实的奶质”。十九岁她进了都市加工厂，而今在妓女户接客——平淡无奇地嵌在这里的“都市加工厂”，似乎比传统的妓女户更是命运的杀手。母土上曾经纯真的女儿，正与“年少时，总想有一日会走入那山的不可知处不再回来；料不到成年后沦入都市的深坑，从坑底辛苦爬上疗养院，院后的腿只合蹬家中枕头山”的“我”命运相连。如此，乱伦又何妨是青春儿女的兄妹乱伦，是最亲密的人用最亲密的联接，抵抗“故乡”的沦落和伤害。

在小说一开头，叙述者就用“在连年激烈的妄想性精神病后”，表白了“我”的身份和立场。“疯癫不是一种自然现象，而是一种文明产物。”⑥如果精神代表一种抗拒（现代）的姿态，所谓病后，放弃了对抗，也放弃了新文学建立的知识者与乡土之间批判/启蒙的关系。小说进行中我们看到的“我”是一个“无用”的、耽于“色情”的、与鬼神相亲、与死亡相亲的庶民/知识者。如果“无用”是对文明体系的疏离，性欲的极度张扬是以生命本能为器，那么庶民信仰，才是最重要的，知识者重新守望、触摸和承担世界的媒介。

娘死后三年时第一次来入梦，说是与一对夫妻结伴到远方旅游，“那‘恬静的旅人形象让我放了心：娘走在无有尽头的旅途上，四周是发着濛光的花花草草，没有突然拥过来的机车汽车”。死后的世界如此美好，就连向来被描绘成阴暗可怖的地狱，在“我”的梦中也散发着一种自由自在、仿若狂欢的气息：

我腰挂宝特瓶XO台湾，远遁入地狱的后门，见他们永远在中庭干烹着一只地牛肚大的锅等着你，内里千百亿个人沸上沸下一点不嫌挤。来时路上我睁大眼睛没有碰见娘的影子，最可能娘也在大锅中舞，我拿XO台湾浇在小腿用劲跃了几下——平生我最恨没有螳螂的后腿这时便可螳入大锅中。无奈我转过后花园，见一青衫小尼姑踮脚尖捏竹竿挑栀子花，我一跃上去替她摘了七八朵，顺便央她转告娘，“我十万赌你不会是荫身”。

“我”并不介意将娘安置在地狱的大锅中，因为那是欢会，而非煎熬。在“我”的想象里，天堂与地狱不分，死亡如同赴狂欢之约，是一个门槛而不是终点。因而，“死亡”不在信仰的意义上而是在精神的意义上对现实产生影响。于是，“我”的萎靡和无为，成为和“死亡”最相亲的气质。舞鹤以他一贯自嘲嘲人的笔法，写“我”根据民历纪事的解梦篇“梦到阴宅则阳间诸事顺遂”推测：“那么，梦见阴宅人身就久病恹气全消，如枯枝久逢艳阳不得不振奋起来，何况一湿湿精神幻想的阴影。”阴阳发生了倒错，阴间的娘如艳阳，振奋了阳间如枯枝、带阴影的“我”。“我”从一只“软脚虾”一变而为“活跳虾”，跨越阴阳、“出生入死”，不过是从鬼灵到枯骨，再到丰满的女体——与“有用”无关，与“无用”有关。

生前宁静和谐无思无想，身后狂欢自由无拘无束，惟有在生前和身后之间是无尽亦无聊之漫漫“余生”，而“我”以无言的肉身漂流，度过余生，渴望着恬静如初春清晨、散发着濛光的娘，渴望着回归母体或者腾空而去——在小说的结尾，清晨“我”被“金瓜汁是珍品饮料”的吆喝声唤醒，于是“我”手攥母亲的金牙在院中疾走，口诵千万遍“金瓜汁”直至一念不起与金瓜汁合为一体，恍惚间自己便单足立在了院里的刺丛尖上，等待着和“灵魂导师”一起腾空而去，逃出大厦间谷，去向那“无所谓的远方”。这个场景，如同佛教的净土宗以念佛而成佛，也暗暗应和着灵修者神秘的修行境界。这“痴心妄想”，作为对存在的一种示威，有种台湾/东方风情，但此种风情也透露了这个放弃先知姿态的知识者/庶民，终不免遁入玄虚或颓废的命运。离开乡土文学似乎被认定的“现实主义”武器，抱着现代主义与庶民信仰的知识者，果然只能空摆出一个抵抗的姿态，却无法直面惨淡人生么？

四、异乡人：“我”的精神血脉之一

为亡母“拾骨”之际跑去寻欢，这个不肖行为，让人想起加缪的《局外人》（L′etranger）。《局外人》中的主人公“我”，默而索先生，在埋葬了母亲的第二天去海滨游泳，遇到从前的女同事玛丽，当晚便遂了他“想把她弄到手”的愿望。不仅仅是这样一个情节。加缪这部在大陆译作《局外人》的作品，在台湾译作《异乡人》，⑦这两种译法都隐含着“在……之外”的意义，“异乡人”多了意象，召唤怅惘的情绪，更适合用来描述《拾骨》的“我”与默而索相通的气质。

加缪的“局外人/异乡人”是世界现代文学中的知名人物，与19、20世纪俄国文学中的“多余人”、日本明治时期文学中的“多余人”、中国现代文学中的“畸零人”，都有着精神上的关联性。《拾骨》中的“我”有多大程度来源于存在主义亦曾风行的台湾六十、七十年代？生于1955年，党国教育下的“叛逆青年”舞鹤，是在“叛逆”、“自由”之意涵下接受现代主义文学的影响——虽则此一时期被他反省为“轻狂的浪漫”，却不能回避这“青春记忆”的烙印，何况，重启宝灶，再炼金丹，“现代主义”在舞鹤的乡土百态中，别有风味与精神。不妨将小说拾骨者与L′etranger作一精神谱系的对照。

加缪笔下的默而索是法属殖民地阿尔及尔一家公司的普通职员，后来卷入邻居莱蒙与人的纷争中，开枪杀人。在监狱中和法庭上，检察官与律师审判的却是默而索的“道德”。埋葬母亲的第二天就与刚交往的女人上床成了指控默而索“蓄意杀人”最有力的证据，“（默而索）怀着一颗杀人犯的心埋葬了一位母亲！”道德与法律的谵妄并非最要紧，更要紧的，是默而索作为一个“局外人”的自觉。

默尔索进入法庭时，发现大家都在互相握手、打招呼、谈话，“好像在俱乐部里碰到同一个圈子里的人那样高兴”，而默而索在这个为了他而聚的所在，却仿佛“是个多余的人，是个擅自闯入的家伙”。他被律师要求“别说话，这对您有利”。在世人眼里，默而索是一个混沌、无所谓的人。默尔索内心的默尔索呢？他不哭，“妈妈离死亡那么近了，该是感到了解脱，准备把一切再重新过一遍，任何人，任何人也没有权力哭她”。他和玛丽的关系呢？在海滨浴场，他承认从前“曾想把她弄到手”，但是“我现在认为她也是这样想的”。他不肯说“爱”，但他会“在枕头上寻找玛丽的头发留下的盐味儿”。玛丽和他一样热爱着阳光和海，他们一再地在水中追逐缠绵，其中的生命热力，是小说故意使用的呆板笔调，简单词句也遮掩不住的。“阳光把她的脸晒成棕色，好像朵花。”默而索的不哭，不说爱，不忏悔，不过是“不撒谎”。不仅是不说假的，也包括不夸张——然而这些足以让他成为一个“人之常情”之外的人。后者是构建一个中产阶级社会秩序的基础，是遮掩殖民主义、社会结构不正义的另一种“正义”。

默而索要求的，他对律师所说，不是“更好的”辩护，而是“更合乎人性”的辩护。忠实于内心、忠实于身体和自然。在法庭上缄默、疏离的默而索，在小说结尾，对着神甫“喜怒交迸”地喊出他“内心深处的话”，愤怒化为对世界的轻蔑，这种轻蔑使他确认了作为“局外人”的幸福。

从这里看《拾骨》，以“阳光”和“情欲”这两个文本中都有的重要意象来看，“我”与葬母的默而索仿佛系出同门：对世界的感知方式、应对方式、索漠的行为、热烈的内心。

对“阳光”的感受是他们与他人区别的一个标志。阳光是自然与野性生命力的象征，在加缪笔下，非洲的灼热阳光是一柄双刃剑，不但袒露着人的生命热力，也以其酷烈令人眩晕、令人窒息，引发“不可理解的醉意”，唤醒人身上的破坏本能。默而索热爱阳光、热爱海，也是因为阳光他犯下杀人之罪。而在《拾骨》中，“我”耿耿于怀于阳光的失落。阳光已不再热烈，不再无所遮挡，它的暗淡映照着现代局促的生活：“从前站在家后庭便可千里眼见安平归舟、星沉大海，现在月亮只能直着脖子在大厦谷中看”，“我”所生活的古老院落被包围在林立的大厦中，被“我”称为“大厦间谷”，在这里只能“晒午后一时半至二时四十五分间的阳光”，“之前和之后，阳光都被周围的高楼夹死”。阳光被冠以生命物死亡的修辞，与人的生命力的委顿同构。在叙述者的幻觉里，这甚至影响到另一个我们一向以为没有阳光的地方——阴间，晒着午后短暂的阳光，“我”嗒然而思：怪不得梦里娘的声音“有井垣厚苔那样的阴”。阳光的失落同样唤醒了被压制的能量，这便是狂暴性欲和乱伦幻想。

局外人/异乡人对伦理最大的冒犯是情欲，也因此，情欲寓意了自然生命的热情和对现实秩序的反抗。加缪对默而索情欲的描写是节制的，然而就像小说整体刻意寡淡的写法下流动的叙述热情一样，看似漫不经心的情欲描写中有生命的舒展。比如默而索与玛丽从海滩急急赶回家里“跳上了床”，没有任何性描写，只有“我没关窗户，我们感到夏夜在我们棕色的身体上流动，真舒服”。默而索在狱里，指导神甫为了说服他在临死之前皈依上帝，要求他看监狱的石墙，“我知道你们当中最悲惨的人就从这些乌黑的石头中看见过一张神圣的面容浮现出来”，然而默而索为此激动了，“我曾在那上面寻找过一张面容。但是那张面容有着太阳的色彩和欲望的火焰，那是玛丽的面容。”默而索轻蔑神甫和他的上帝，“他的任何确信无疑，都抵不上一根女人的头发。”与加缪的刻意节制相对照，舞鹤笔下的情欲是汪洋恣肆。“我”举目所见，都是性的意象。甚至，对人的“色情”观看连带到对器物、建筑的感受：“我”学着三姨太用“面皮”去鉴定骨坛的质地，闻到的竟是“一种凉透尻骨的湿香，粉底是美国亚当，腮红是用日本西施的”；选择纳骨塔时，竹溪寺的海会塔中“我”的意，因为它是“骨中带柔”的。更不必说“我”从妻子到情人到妓女不曾稍歇的情欲转战。与加缪的节制内敛构成鲜明的对比，舞鹤一再以情欲的狂放，构建起温柔暴烈的书写美学。

默而索产生于上个世纪四十年代非洲的法属殖民地，《拾骨》的“我”生活于九十年代的台湾府城，他们在“时代认同”上游离于自己身处的环境。加缪曾如此解释“荒诞”：“一个能用歪理来解释的世界，还是一个熟悉的世界，但是在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中，人就感到自己是个局外人。这种放逐无可救药，因为人被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望。”⑧在《西绪弗斯神话》中加缪又宣称：“我感兴趣的不是荒诞的发现，而是其后果”，这是困扰着那一代人的问题，包括殖民、战争，对理性、秩序、信念的挑战。加缪从哲学、政治、社会、伦理各个角度来审视西方社会，探讨人与人、人与社会、人与自然、人与自我等关系的畸变扭曲，默而索这个“局外人”，是时代忧虑的表征，又隐含着重建人生意义的信心，由此出发加缪建立了他“反抗荒谬”的思想。舞鹤这个失去“故乡”的异乡人，却用“精神病后”宣布放弃了现代理性，他找到的是前现代的鬼神信仰，由此将现代主义精神与乡土浑然交织，创造出一种“黑色”的、“自由”的“批判的现代性”话语。这同时是一种书写者/知识者对书写/知识者“身份”的反思和反动。这一台湾异乡人的特殊选择从何而来？也就是，要寻找《拾骨》的“本土资源”，需要回到台湾新文学的脉络中，乡土文学精神的流转中。

五、庶民信仰与乡土文学精神的流转

庶民信仰，本是理解乡土与人的关系、考察乡土文学精神之演变的一个重要媒介。新文学初起时，体现在“陋俗”中的庶民信仰常是国民性批判的对象。

在三四十年代的台湾，殖民地第二代新文学作家以日语创作登上文坛。处于新旧时代和国族夹缝中的作家，如吕赫若、张文环等，对乡土风情和庶民信仰的书写，如同以乡土招魂，寻求殖民地处境下人的精神出路。特别是太平洋战争爆发后，汉文化被殖民政府严重压制之时，文学中的庶民书写，成为保存民族性格的微妙途径。

吕赫若的《风水》（1942），写兄弟两个为父母洗骨（拾骨）而发生的冲突。周长乾一再梦见老父诉说墓穴破败、雨水侵蚀的苦。父亲过世已十五年，由于弟弟长坤的反对，一直不能为父亲洗骨，长乾为此伤痛自责。长坤反对是因为风水师说父亲墓地的风水有利二房，怕洗骨冲了他的福禄；之后又不顾埋葬年头不够强行为母亲洗骨，同样因风水师的话，认为他家庭最近变故是母亲墓地所冲。这篇小说将兄弟两个及其各自子女塑造成两个鲜明对立的群体，哥哥长乾宽厚善良、谨守本分、受人尊重，随儿子们选择他们喜欢哪怕不赚钱的专业，家业却渐趋衰落；弟弟长坤自私狡诈、惟利是图，为人不齿，他把儿子们全都送去学医，家业逐渐兴盛，从乡间搬到了小镇。这里看到的三四十年代台湾乡土社会的变迁，“洗骨”如镜，将兄弟俩隔在乡土/城市，传统/现代，美德/败德的两边，似乎是任何一个地区在从乡村到城市的现代转型中，文学都会做出的一种反应，对照1990年代大陆的乡土书写，亦有相似的结构。但《风水》书写的这一“转型”背后，是缺席存在的殖民主义背景。自1937年大力推行“皇民炼成运动”，从民间信仰（整理寺庙、推行神道教）、娱乐（禁止歌仔戏，推行报国剧）到言说工具（废除汉语报刊、书房、推行“国语家庭”），在太平洋战争爆发后愈加激烈。1942年是更严苛的文艺政策压顶而来之前的一年，吕赫若在4月发表了描写地主家庭衰解的小说《财子寿》，可看到他对台湾乡村的认识与把握，远非《风水》这般简易，在8月的日记中他写下“（《风水》）情节薄弱……无可奈何”，同时开工的《邻居》，就须以“内地人、本岛人”如何相处来构思了。1943年的《枳榴》、《白玉兰》更在“内台亲善”和“文学报国”的题旨下，发展出一种更曲折深刻的抵殖民书写，是后话，单看《风水》此时，不得不“薄弱”的情节背后，依靠什么传达对殖民处境下乡土的沉痛之思和情感力量？“洗骨”这一庶民礼俗在此成了一个重要媒介。拾骨与乡土伦理的密切关系，加诸其上的双重悼亡（对祖辈与消逝中的台湾乡土），使看起来简易的对照具有一种特别撼人的力量。小说结尾，长乾回忆起年轻时与父亲一起为祖父洗骨的场景：“家人们对洗骨非常关心……女人、小孩等，在情况允许的范围内，家人总动员聚集于风水地。在挖掘风水时，跪在墓庭行尊祖礼。”⑨那重礼节、敬祖先的昔日生活曾是幸福的。

异族压迫下，庶民信仰作为一种草根文化资源与知识分子抵殖民自觉的结合，为台湾乡土文学，别生一脉曲折的抵殖民方式。

《风水》中“传统与现代”的冲突到了1970年代的台湾，成为乡土文学的常见题材，来自乡村在台湾经济起飞中的又一轮破败的现实。季季的小说《拾玉镯》（1974）同样以拾骨为线索，写兄弟姐妹们应乡下三叔召唤，回乡为祖母拾骨，他们本无意回乡，只是听说祖母的陪葬品中有一只值钱的玉镯，才改变主意。“拾骨”与“拾玉镯”的转换，将物质、消费时代的来临具象化。但也如“玉镯”的直白，没有了直接政治干预的七十年代乡土文学，在手法上总体更趋一种贫瘠的“现实主义”。

舞鹤大学时代适逢乡土文学论争，青春记忆于此建立，是混杂的，一方面作为叛逆的现代主义青年，搭乘台湾现代主义文学的末班车，一方面浸润“回归现实”的1970年代思想潮流，写出了《微细的一线香》这样痛掘台湾士绅发家史，并流露（不无生硬地）反殖民、同情劳工的立场的小说。表现于文本的生硬，反映了现代主义青年在关怀现实潮流之间的困境，对现实的理解的隔膜，历史与思想资源的匮乏，导致写作的“夹生饭”。这种“夹生”与《拾玉镯》体现的“现实主义贫瘠”其实是一体两面。理解这种“乡土文学”的夹生和贫瘠，值得注意一个“时代”因素：日据时代新文学的抵抗传统，因其与左翼思想的关联，在战后是长期被抑制、消音的。直到与乡土文学论战同期《夏潮》杂志开始有意出土、重新“介绍”日据时代作家及其作品，这一新文学传统才被重新认识。但紧接而来的1980年代，反体制运动经历左翼与党外的分化，后者逐渐掌握了文化话语并渐渐走向与大企业主的结合——乡土文学中的“左眼”尚未发育完全，又被遮掩了。

此时舞鹤个人的选择是到淡水小镇“隐居”十年，一边“奋力读书”，一边随时在街头运动现场“观察”——相对于投身运动者，相对于因保钓在海外接触西马、第三世界理论的台湾青年，舞鹤走了另一条“关怀现实”的路。

写作《拾骨》时，舞鹤身处的是一个关于现代化批判的话语早已充分展开的、惶惶不安的世纪末。与吕赫若和季季笔下传统/现代、善/恶、淳朴/贪婪、敬重祖先/迷失人性等等二元对立的世界相比，舞鹤笔下的生存景观复杂得多。从淡水的“隐居”走出来的舞鹤，自陈说“转向本土”，并获得了“书写自由”和“小说之韵”。他将庶民信仰还魂为更能动的角色，召唤明郑以来移民文化的内核，道出当代乡土上，庶民/知识者一体的困境。其庶民视角的现代化叙述，以现代主义与乡土俚俗结合的批判的现代性话语，对知识分子与乡土关系的反思，是乡土文学达致的新成就。但在走向“高山与海边”的原住民——岛屿内部的另一个世界之前，也就是写出反省台湾内部的压迫、“不自由”问题的《思索阿邦·卡露斯》和《余生》之前的舞鹤，以《拾骨》为代表，现代主义、知识者与乡土的关联，仍然是浪漫化的。无法更深挖掘此一现代化困境的内外因素，是他承继并拓进“乡土文学精神”的不足之症，这一不足，既是个人的，也是属于整体社会的，是有待“庶民”一词的政治意涵的展开，来补足的。

① “拾骨”，也叫洗骨、捡骨，民俗学上称为“二次葬”，即在亡者土葬若干年后，再把坟墓掘开，拣出骨头，经过火化或日晒、水洗、风干等不同方式的处理后再葬。拾骨再葬的风俗在世界许多民族中都存在，中国大多数省份的新石器时代墓地中都有此墓例。参见徐吉军、贺云翱：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版。

② 本文的“庶民信仰”，首先在于中文传统中的“庶民”内涵，指相对于庙堂、精英文化的民间信仰；其次，当代文献以“庶民”翻译葛兰西《意大利历史笔记》中指涉的意大利南方农民，以及印度的“庶民学派”中“庶民”时，包含有“从属的”、底层的人民之意，本文在台湾现代史与现代文学的历史脉络中讨论“庶民信仰”，也关涉这一内涵。

③ 郭于华：《死的困扰与生的执着——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社1992年版。

④ “荫尸”，也称荫身，是指入土数年后，亡者肉体完整不见腐化，且毛发、指甲都有生长之现象。荫身也可能是肉身没有完全腐烂。荫身被认为是不吉利的，会对子孙有害。（参见吴赢涛：《台湾民俗》，台北：古亭书屋1970年版）补救的方法是把肉刮掉，再行拾骨。

⑤ 影射印度灵修者奥修（1931-1990），据称“他不属于任何传统或教派，从东西方哲学精华中提炼出对现代人灵性追求具有意义的讯息，并发展出独特的静心方法”。1974年在印度孟买东南方的普那（Poona）创建“普那国际静心中心”。参见奥修：《叛逆的灵魂序》，黄琼莹译，生命潜能文化事业有限公司2001年版。

⑥ 米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，三联书店1999年版。

⑦ 小说法文原名L′etranger，做名词时一般有两个意义，一是“外国人”，一为“外乡人”，而“无关的、局外的”意思，却是作形容词用的。

⑧ 加缪：《西绪弗斯神话》，郭宏安译，《局外人》，译林出版社1998年版。

⑨ 吕赫若：《吕赫若小说全集》，林至洁译，台北：联经出版公司1995年版。

（责任编辑：黄洁玲）