张载、吕大临与“性与天道”问题

文碧方

(武汉大学哲学学院,湖北 武汉 430072)

张载、吕大临与“性与天道”问题

文碧方

(武汉大学哲学学院,湖北 武汉 430072)

“性与天道”问题是宋代理学奠基者们所致力探讨的核心问题。在“性与天道”的探讨中，张载与吕大临以性善之性亦即仁义之性为中介将天道、天理与儒家的价值原则和人伦规范联系起来，他们既视儒家的价值原则和人伦规范为天道、天理的体现，以维护儒家价值原则和人伦规范的必然性、普遍性、合理性；同时亦视儒家的价值原则和人伦规范出于人自身本具之仁义之性，从而使儒家伦理学不失为一种康德所说的自律伦理学。

性；天道；仁义；道德形而上学

我们知道,“性与天道”问题属于心性——形上学领域,对该领域的探讨原本为先秦儒家思想中极为重要的部分。例如,在《论语》中,尽管子贡称“夫子之言性与天道,不可得而闻也”①,但孔子指引出“仁”,实际上是对先秦儒家的心性——形上学领域的决定性开启；“乃所愿,则学孔子也”②的孟子道性善,称仁义礼智非由外铄乃根于心,言尽心知性知天,存心养性事天,使得先秦儒家在心性——形上学领域的规模挺立和展开,故陆九渊称:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝,孟子十字打开,更无隐遁”。［1］(P398)毫无疑问,《中庸》、《易传》显然也是先秦儒家在探讨心性——形上学领域方面最为深入和重要的文献。在宋代儒学复兴的过程中,理学家张载、二程、朱熹等沿着先秦儒家在这一领域所开辟的道路向前推进,他们都不仅关注“性与天道”问题而且皆致力于这一问题的探讨。这些表明无论是先秦儒家还是宋代理学家都力图通过对心性——形上学领域的探讨来解决道德价值的根源、人之道德实践的根据等形上学与宗教问题。

本文试图对北宋理学家张载及其高弟吕大临在“性与天道”问题上的探讨作一分析和讨论。由于张载、吕大临师生俩在“性与天道”问题上的探讨实际上是为了说明作为儒家道德的核心价值——仁、义的根源以及人之道德实践的根据等形上学与宗教问题,而在西方哲学家中,同样也是为了说明道德的本质和根据,康德曾建立和发展出一套道德形而上学系统,他在此道德形而上学系统中不仅力图通过精严而周详的分析和辨解来证成道德的绝对性、普遍性和无条件性,而且还形成了他的一整套论证策略,故本文也就试图借助康德的这一论证策略来分析和讨论张载和吕大临在“性与天道”问题的探讨,以期对张载和吕大临在“性与天道”问题的探讨中为何以“天地之性”而不以“气质之性”来作为人的本质规定和道德的普遍根据、何以如此强调和维护儒家仁义道德的绝对性、普遍性和恒常性有所了解和把握。

一

康德在其《道德形而上学原理》一书的第一章开宗明义称:“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西”。［2］(P42)康德所谓善良意志即纯粹的实践理性,而无条件的善即道德意义的善,在此基础上,康德列举了道德的三个命题:

道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。这样看来，我们行动所可能有的期望，以及作为意志动机和目的的后果，不能给予行动以无条件的道德价值，是十分清楚的。如若道德价值不在于意志所预期的效果，那么，到什么地方去找它呢?它只能在意志的原则之中，而不考虑引起行动的目的。意志好象站在十字路口一样，站在它作为形式的先天原则和作为质料的后天动机之间。既然意志必须被某种东西所规定，那么它归根到底要被意志的形式原则所规定。如若一个行动出于责任，那么，它就抛弃一切质料原则了。

第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于尊重（Achtung）规律而产生的行为必要性。［2］(P49-50)

按康德的看法,道德的价值不预设任何目的作为其决定根据,也不是为了达致某种效果和利益,道德的善乃绝对的、无条件的善,道德的行为乃出于责任、出于义务、唯义所当为而为的行为,这也就表明道德法则并不存在于一种手段对其目的的关系中。故康德认为:

如若责任是一个概念、具有内容，并且对我们的行动实际上起着立法作用，那么，这种作用就只能用定言命令，而不能用假言命令来表示。［2］(P76)

在康德看来,道德法则只能是无条件遵守的绝对命令,即不顾任何环境、不计成败利钝、无条件去做的定然律令,故道德律不教导人在何种情况下如何去做,而只教导人无论何种情况都“应当”如此去做,行其所当行而毫无例外者。而假然命令则是有条件的规则,即你这样做只是为了达到你的某一目的而已,故假然命令不具绝对的价值即道德价值,而只有相对的价值。正是由于道德律具有这种绝对性、普遍性、无条件性,故当人们面对它的纯洁、崇高和善时,自然生出一种敬重心,并觉得应该去遵行它。

如果把康德这种对道德的绝对性、普遍性和无条件性的强调与张载、吕大临对孟子性善之“性”的标举作一对照,那么,我们可以说,二者之间是有某种相似或相通之处的。下面就此作一分析和说明。

吕大临曾在《横渠先生行状》中将其师张载在探讨“性与天道”问题上所作出的贡献概括为“其自得之者,穷神化,一天人,立大本,斥异学,自孟子以来,未之有也”。［3］(P588)吕大临所说的“自孟子以来,未之有也”此语颇值玩味。张载曾称:

今之人灭天理穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。［4］(P273)

此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日有知者，既使人知之，似有复明之理。［4］(P274)

张载认为,孟子之后千余年间,孔孟之心性之学暗而不彰、无人知晓,故自己决心以继承和发扬孔孟此心性之学为己任。由此看来,如果说张载的“为往圣继绝学”只是委婉地说自己继承了孟子之学,那么吕大临的“自孟子以来,未之有也”之语则明确地认为其师张载承接和发扬了孟子之绝学。确实,在“一天人,立大本,斥异学”的过程中,张载对儒家心性形上学的重构和阐发,深受孟子的心性形上学思想的启发和影响,他的人性论思想就是以孟子的性善论为出发点的。孟子在先秦思想家中以道性善著称,性善论为其思想的宗旨和要义,张载以其“天地之性”来论此性善之“性”,立其大本,可以说是对孟子性善论的直接继承、阐发和发扬光大。

张载、吕大临之所以如此注重和强调孟子的性善论,显然又与他们对孟子道性善的立场和目的的认同是分不开的。孟子道性善其目的是为了说明人原本就具有足以为善的能力、是为了说明人性中有既定的道德内涵、是为了说明儒家的仁义道德为人性所内在具足,从而为儒家的仁义道德提供了内在的价值保证,否则,若认为人性本不内具仁义,仁义亦并非内发于人性,这将使仁义失去内在的价值保证,从而使儒家的仁义道德失去根基,可见,孟子道性善与他的“仁义内在”的基本立场密不可分。张载、吕大临标举孟子性善论的立场和目的亦同样如此,张载称:“仁义人道,性之立也”,“仁义德也,而谓之人。”［4］(P235)吕大临也称:“仁义道德,皆其性之所固有”［3］(P191),“不本性命,则理义之文无所出”［3］(P561)。这些表明在他们看来,人之为人在于其仁义之德,而此仁义道德或理义原本为人性所内涵,乃内发于人性,乃自人性所出,故人之性善之“性”即仁义之性,这就是张载、吕大临认同孟子性善论之故。宋明儒者标榜道统、正统、正学,正是以仁义与性善之“性”之一贯为最基本的立场和标准,否则往往被斥之为“学不见道,其学无本”。

并且,处于宋代理学兴起时期的张载、吕大临在“性与天道”问题的探讨中是将此性善之“性”置于“天道性命相贯通”的架构下来定位的,故此性善之“性”也就往往被他们跟“理”、“天道”、“天德”、“天理”联系起来而称之为“性命之理”。

张载称:

穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。［4］(P23)

“莫非命也，顺受其正”，顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。［4］(P24)

吕大临也认为:

天道也，天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。《书》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”《传》曰：“民受天地之中以生”。此人性所以必善，故曰：“天命之谓性”。［3］(P271)

诚者，理之实，致一而不可易者也。大而天下，远而万古，求之人情，参之物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，理本如是，非人私知之所能为，此之谓诚，诚即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故“诚者，天之道”，性之者也。［3］(P295)

此所谓性命之理，出于天道之自然，非人私知所能为也。故推而放诸四海而准，前圣后圣，若合符节。［3］(P274)

当张载、吕大临将他们所持的这种性善论的主张置于“天道性命相贯通”的架构下来定位时,由于天道本体乃超越的、普遍的、永恒的,故此与天道本体相贯通的性善之“性”也即超越的、普遍的、永恒的,而此性善之“性”即儒家的仁义道德之性,故儒家的仁义道德亦即超越的、普遍的、永恒的。依乎此,张载宣称:“道德性命是长在不死之物,己身则死,此则常在。”［4］(P273)这就是说,儒家的以仁义为内涵的道德性命具有超越个人的生死与天地同在的绝对性、普遍性、永恒性。并且,当他们将此内涵仁义的性善之“性”与“理”、“天道”、“天德”、“天理”联系起来而称之为“性命之理”时,此亦显然极能凸显出作为人之本质的仁义之性的超越义、绝对义、道德规范义。“性只是理,非是有这个物事；若性是有底物事,则既有善亦必有恶。惟其无此物只是理,故无不善。”［4］(P339)由此可见,张载、吕大临在“性与天道”的探讨中对孟子性善论的标举,就在于为儒家以仁义为内涵的道德性命提供超越的本体论根据和根基,以维护儒家以仁义为内涵的道德性命的绝对性、普遍性、永恒性。

在对张载、吕大临所谓性善之“性”或“性命之理”已有所了解的基础上,我们且看张载、吕大临是如何来申述他们那种与康德相似或相通的观点的。

张载指出:

有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。［4］(P28)

吕大临也认为:

为生而哀，非真哀也；干禄而不回，非真德也；正行而信，非真信也。仁义，德也；礼，德之法也；真哀、真德、真信，则德出于性矣。德出于性，则法行于己者安；法行于己者安，则得乎天者，尽如是，则天命之至，我何与哉?亦顺受之而已。［3］(P480)

在张载和吕大临看来,内涵仁义的性善之“性”因其根源于天道本体,乃超越的、普遍的,故此“性”之“善”不以其他意义的“善”为条件,不为任何目的所决定,乃最高的善,具有最高的价值。并且,他们要求人的行为是“性之也”、“德出于性”,而非“利之也,假之也”、“为生而哀”、“干禄而不回”、“正行而信”,这也就是要求人们纯粹以义之所当为而为,而非假仁义以遂其私。

张载称:

当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿亦不恤，唯义所在。［4］(P291)

吕大临称:

死生、贵贱、贫富，荣辱，此众物者，君子莫适就也。君子心存目见，惟义而已，无是众物之纷纷也，故所守至约，无所往而不为义。孟子谓“舍生取义者”，乃喻未知者尔。义在生则生，义在死则死；我之所知者义也，何生死之择哉?［3］(P478)

上述所谓“义”作为道德法则其价值在贫富、贵贱、荣辱等外在的利害关系之上,甚至在人的生命之上,故“义”乃一超越的道德理性之标准,其自身便具绝对价值。“唯义所在”,“义在生则生,义在死则死；我之所知者义也,何生死之择哉？”张载和吕大临在这里所采取的显然正是康德所说的道德律所应采取的定言令式、绝对命令的表达方式；不为别的,只为义故,他们也正是为了表达和肯定作为道德法则的“义”的绝对性、无条件性。

二

鉴于道德律的绝对性、普遍性和无条件性,康德认为道德律不能从经验建立,他称:

那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。因为如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性，也不会有由此给予有理性的东西以实践必然性。［2］(P95-96)

在康德看来,由于所有的经验原则都是从人性的特殊构造中或人所处的偶然环境中得出,都是相对的,只有相对的普遍性,而无绝对的普遍性,故经验原则不能充当道德律的基础。

吕大临有一段批评那些只从经验层面上来讨论人性善恶的观点的文字,与康德的经验原则不能充当道德律的基础的观点亦颇有一致之处。

世之言性，以似是之惑而反乱其真，或以善恶不出于性，则曰“性无善”；或以习成为性，则曰“性可以为善，可以为不善”；或以气禀厚薄为性，则曰“有性善，有性不善”，三者皆自其流而观之，盖世人未尝知性也。［3］(P477)

吕大临在此所列举的三种流行的“世之言性”的观点,由于只着眼于人性善恶问题在事实上存在的差异,故显然都是以经验实然的态度和眼光来看待人性的善恶问题。在经验实然的层面,“由于经验材料的个别性与概然性(绝无可能作完全归纳),便不能不出现‘彼亦一是非,此亦一是非’的局面,毋有公论。”［5］(P54)诚然,当人们面对纷繁的现象世界时,一切现象都随着经验界的变动而变动,任何一种意见的反面都可以说是同样有效的,而在此经验现象的层面来讨论人性的善恶的问题时,每一种观点都可以罗列出许多经验事实来证实和支持自己的观点。因此,吕大临认为这三种观点“皆自其流而观之,盖世人未尝知性也”［3］(P477)。张载也曾指出:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。”［4］(P22)告子以生为性,把“性”看成“天生的材质”或“生物学的固有”(牟宗三语),故对他而言,“性”与“生”相通,此“性”乃自然性的人性,无所谓善不善,其为善为恶,乃外在的环境和教育造成,告子的这种观点,可以说是一种典型的从经验层面来论性的观点。因此,在张载看来,告子这种以生为性的观点使得人性、兽性、物性无别,人既不与禽兽异,又无别于众物,从而把人降低到了与禽兽众物相等的程度。确实,如果以生为性,并不认为仁义道德出自人性,那么,人们也就可以质疑:人性为何一定要型塑成仁义之性？人为何一定要有仁义道德？这就可能导致从根本上取消人的道德行为。并且,在经验事实的层面上,人们可能形成一种以功利、实用的眼光来看待人之行善为善的行为。例如认为人之行善是为了获取利益、名誉,或是为了达成某种目的,或是为了来生幸福,这将导致对人之德性的破坏,对善的根本摧毁,从而造成道德的致命伤。

基于道德律的绝对性、普遍性和无条件性,康德认为道德律也不能“从人性的个别自然素质,从某种情感和嗜好”中推演出来。他称:

千万不要从人的本性的个别性质，把这样原则的实在性引申出来。因为，责任应该是一切行为的实践必然性。所以，它适用于一切有理性的东西，定言命令只能应用于他们，正是由于这样缘故，它才成为对一切人类意志都有效的规律。事情恰恰相反，从人性的个别自然素质，从某种情感和嗜好，如果可能，甚至于从一种特殊的只为人类理性所固有而对一切有理性东西的意志并不必须起作用的倾向并不能引申出规律，只能引申出为我们所用的准则来，只能引申出为癖性和爱好所需要的行为的主观原则，却引申不出，尽管和我们全部癖性、爱好、自然素质相反，我们却赖以行动的客观原则来。因为，责任的诫命越是严厉，内在尊严越是崇高，主观原则起的作用也就越少，尽管我们起劲地反对它，但责任诫命规律性的约束并不因之减弱，也毫不影响它的有效性（Gültigkeit）。［2］(P77)

康德在这里所说的“人性的个别自然素质”、“某种情感和嗜好”可以说就是张载所讲的“气质之性”。对此“气质之性”,张载曾认为:

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。［4］(P281)

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。［4］(P23)

吕大临也认为:

禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。故物之性与人异者几希，唯塞而不开，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。［3］(P298)

禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏为之道。［3］(P299)

少则动，壮则好胜，老则收敛，皆气使然。［3］(P462)

依他们之见,不仅人具此气质之性,物亦可言气质。对于人的此“气质之性”,他们认为,由于人禀受的刚柔、清浊、偏正之气的不同,故其在每个人身上的表现也就有所不同,从而造成了人在性格、才情、生理方面的差异性、特殊性,甚至同一个人在人生的不同阶段,因气使然也呈现出差异性、阶段性。并且,张载曾指出:

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。［4］(P22)

由于气质之性主要以人的生理欲求、攻取之性为内容,故是感性的,当人受此感性自然法则支配时,在张载看来,此即以小害大、以末丧本。这说明张载虽承认人的感性自然的一面,但他同康德一样反对以感性自然法则作为普遍的道德法则。当然,张载、吕大临亦承认人之气质之性有善有恶,张载称:“有天生性美,则或能孝友廉节者,不美者纵恶而已,性元不曾识磨砺”。［4］(P264)吕大临称:“地有肥硗,犹禀厚者恶有不能移,禀薄者善亦不易以进,非人十己百,未足以若人。”［3］(P478)如果说“天地之性”指先天的本体之善,那么可以说,“天生性美”指后天之性善,“不美”指后天之性恶。后天之性善与性恶乃由气禀的厚薄造成,皆属气质之性之善恶,而“天生性美”作为后天之气质之善与先天的本体之善相比“天资美不足为功”［4］(P271),故后天的、个体性的气质之善亦不能作为道德的本原根据。由此可见,正是因为“气质之性”的这种个体性、特殊性、差异性、阶段性、有限性,“人之性虽同,气则有异,天下无两物一般,是以不同”［4］(P330),故张载、吕大临并不把“气质之性”作为道德的本原根据,因此可以说,他们同康德一样亦不以为从人类特殊的自然特征和癖性中能推演出道德律。

按康德的看法,无条件地遵从道德的律令,并非无理性地盲从；绝对命令是理性的自律,乃理性自身的结果,也就是说理性应当遵从的不过是理性自己的法则。当然,康德所谓的自律的理性指的是实践理性(道德理性),而非理论理性(工具理性)。在此看法的基础上,康德认为道德律亦不能从“例证”引申。

对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了。因为，任何所举出的例证其本身在事前就须对照道德原则来加以检查，看它是否值得当作原始例证，也就是当作榜样它并不增加道德概念的分量。就是圣经上的至圣，在我们确认他为至圣之前，也须和我们道德完满性的理想加以比较。［2］(P60)

模仿并不出现于道德之中，例证只能起鼓舞作用，也就是把规律所规定的东西变成可行的、无可怀疑的。它们把实践规则以较一般的方式表示出来的东西，变成看得见、摸得着的。［2］(P60)

依康德之见，具有普遍性与必然性的道德法则也不能从现实的范例(人格榜样)中引申出来,因为现实中每一个道德的范例,在我们认定其为道德的之前,必先用自己心中的道德规范加以衡量,然后才承认其为道德的。［2］(P77)正因为如此,康德认为“对于道德,没有什么比举例说明更为有害的了。”

而在儒学的传统里,儒家学者常举尧舜禹汤、文武周公治世济民、制礼作乐之业为例证,又常以圣人君子的德性人格和道德智慧为道德榜样,这似乎与康德所说的“对于道德,没有什么比举例说明更为有害的了”的观点恰好相反。然而,事实并非如此,从张载和吕大临对圣人的看法即可说明这一点。张载称:

世人之心止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。［4］(P24)

在张载看来,圣人不同于世人之处在于能知性知天、尽性事天,而非止于闻见之狭而已,其实,此性为圣人、世人所同具,人皆同然,并且,依他之见,人之性分所涵的道德法则既与天道、天理相贯通具普遍性,又须人去遵从和履行。吕大临也称:

昔者尧之授舜曰：“天之历数在尔躬，允执其中。”舜亦以命禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”虽圣人以天下授人，所命者不越乎此，岂非中人难执难见乎？岂非道义之所从出乎？后世称善治天下者，无出乎尧舜禹，岂非执中而用之，无所不中节乎？无过不及，民有不和、世有不治者乎？圣人之治天下，犹不越乎执中，则治身之要，舍是可乎？［3］(P274)

吕大临这里所说的“中”即张载所讲的人所同具的“性”,也即“天道”。“所谓中者,性与天道也”。［3］(P273)圣人修身、治天下之要在其“执中”,“执中”即知性尽性,圣人的制礼作乐也只不过是“执中”而用使之落实于人们的生活中而已。当然,圣人是先明此性此道的先知先觉者,而世人则“习矣而不察,日用而不知,非失之也,不自知其在我尔”［3］(P308),故须“先知觉后知,先觉觉后觉”,圣人的道德榜样作用在于为人们指示精神与价值生活的方向,引导人们各知在己之性、各尽在己之性。

君子之道，深厚悠远而有本，所以“淡而不厌，简而文，温而理”，此入德之渐也。君子之学，视所至而得其所起，循其末而见其所本，即其著而明其至微，故“知远之近，知风之自，知微之显”，此入德之门也。舜为法于天下，我未免为乡人，欲求为舜，则不越孝弟而已。又求其所以行之，则徐行后长者固足谓之弟矣，其“知远之近”欤！［3］(P309)

君子之学在于于人伦日用之间觉悟其有本,此本即人自身本有之性,此本此性即圣人之道,故圣人之道的传承既有直接授受,也有超越时代的心传。宋明理学家中那些以继道统而自命者之所以宣称得“千载不传之学”并“志以斯道觉斯民”往往即在于此。因此,张载、吕大临和其他理学家所说的圣人君子的道德榜样作用并不是要通过例证来引申道德,对于这一点,朱子在《孟子集注·尽心下》中也曾论及:

见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！［6］(P377)

在朱子看来,一切都是有限的,将会消失,唯有“天理民彝”不可泯灭,将永远传下去,因为总会有“神会而心得”此“天理民彝”者,“天理民彝”即道德律,“不可泯灭”指道德律的绝对性、普遍性、恒常性,“神会而心得”指明天理民彝在己亦即觉悟自身本具之性分中所涵的道德法则,因此,那些能“神会而心得”此“天理民彝”者也只是先知先觉此“天理民彝”在己并“以斯道觉斯民”而已。由此可见,理学家这些看法与康德所持的道德律不能从“例证”引申的观点并无二致。

由于康德认为,道德法则是有理性者自定的普遍法则,道德之自律即自我立法、自我服从,故他声称道德法则也不能由“神圣意志”亦即上帝来建立。

神学概念是从绝对完善的神圣意志引申出来的，它之所以不如本体论概念，不仅仅是因为我们无法直观它的完善性，除非我们从自己的概念引申出来，而其中最重要的就是道德概念，而是因为，在我们这样做的时候，在这种阐明中就要发生循环论证；所剩下来的，关于神圣意志的固有属性，就是对荣誉和主宰的欲求，并且和对威力和报复的恐惧观念结合在一起，若把这样一个道德体系作为基础，是直接和道德背道而驰的。［2］(P97)

在康德看来,如果道德法则是出于上帝的旨意,则是他律,特别是因“可怕的威权与报复”或“荣耀与统治”而服从上帝旨意,就更是“直接相反于道德”。

从上文可知,张载和吕大临都认为人自身本具内涵仁义的本善之“性”或“性命之理”,故无论是张载的“心能尽性,人能弘道也。性不知检其心,非道弘人也”［4］(P22)的观点,还是吕大临的“仁、义、道、德,皆其性之所固有,本于是而行之,虽不中不远矣”［3］(P191)、“理义者,人心之所同然,君子之于天下,唯义理所在而已”［3］(P189)、“圣门学者尽心以知性,躬行以尽性”［3］(P270)的思想,都表明他们均认为道德律令(仁义道德或理义)为人之性分所内涵,并要求人们明了、遵从和履行自身本具之性分所发的道德命令,无论何等遭遇,不计成败利钝,唯此道德命令是从。故从他们的这种知性尽性的主张来看,应该可以说是符合康德所谓的道德主体的自律原理的。然而,张载和吕大临又都明确表示人所具的此内涵仁义的本善之性乃“天之所予”。张载称:

天授于人则为命（亦可谓性），人受于天则为性（亦可谓命）。［4］(P324)

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。［4］(P21)

吕大临也认为:

天命之谓性，则性合于命，（我受于天，亦天所命。）［3］(P479)

天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。［3］(P271)

张载、吕大临所讲的天、天道,可以说如同康德所说的“神圣意志”亦即“上帝”。牟宗三先生对二者之间的异同讲得极为清楚:

儒家讲天道，天道就是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神吗？［7］(P100)

既然人之“性”乃“天之所予”受乎天,那么,张载、吕大临的道德律令似乎预设了一更高的源头,这就同康德的所谓道德法则不能由“神圣意志”亦即“上帝”来建立的观点明显冲突,并且,由于康德认为由“神圣意志”亦即“上帝”来建立道德法则是他律而非自律,故张载、吕大临的知性尽性的主张岂不只是康德所说的他律而非自律！

既说张载、吕大临的知性尽性的主张符合康德的所谓自律原则,又讲张载、吕大临的知性尽性主张只是康德所说的他律而非自律,这两种互相矛盾、扦格难通的说法如何解释？既已走入死胡同,就须回头再检视张载、吕大临在“性与天道”问题上的看法。对于张载的“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之”［4］(P21)之语,牟宗三先生认为:“此四句即是天道性命相贯通之最精切而谛当之表示者。”［8］(P357)因为前二句表示“性”与“道”相通,后二句表示“命”与“性”相通,合而言之,即“天道性命相贯通”。“通极”即相通之意,亦即天道与人之性之间有连接点。然而,如果只是说“通极”,人们也可以这样认为:“天道”与“性”尽管“相贯通”、“有连接点”,但二者仍有差别即“天道”乃“性”之上的一种更高的存在。这不正如前文所说的那样:张载的道德律令预设了一更高的源头,他的知性尽性的主张只是康德所说的他律而非自律。事实是否如此呢？恐怕也不能这样看,因为张载还认为:

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。［4］(P20)

按张载的看法,天人不是异用,天人不是异知。为什么呢？因为“性与天道不见乎小大之别也”,也就是说,“性”与“天道”不但“有连接点”、“相贯通”,而且两者“合一”,更确切地说两者“同一”。对此,吕大临说得更是直截了当:

性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。［3］(P271)

圣人之于天道有性焉，则性与天道一也。［3］(P479)

吕大临真不愧为关学高弟,其师之意,经他口道出时,能讲得透,讲得尽,让人一目了然,明白易晓。“性与天道一也”,就此一句,可谓扭转乾坤,截断众流,人们即可不再把“天道”看成是“性”之上的一种更高的存在,而是视二者完全一致或本来即一。

视“性与天道一也”,也就等于视自身性分之所发的道德律令与天道、天理为一,这就表明道德律令作为无条件遵守的绝对命令,既与天道、天理的真实内涵完全一致,又是道德主体的自律。

在说明道德的本质的过程中,康德建立了一套道德形而上学系统,他的这套道德形而上学系统显然与他所处的启蒙运动时代的理性主义、人道主义精神以及他所继承的宗教传统密切相关；张载、吕大临亦同样在说明道德的本质的过程中形成和发展出一套道德形而上学系统,只是他们的这套道德形而上学系统是通过围绕对“性与天道”问题的探讨所形成和建立的,并且与他们对先秦儒学传统的继承以及对佛道的范畴概念、思维理路的吸收和借鉴紧密相连。正因为他们彼此所形成和建立的道德形而上学系统产生于各自的历史文化脉络之中,因此,他们彼此所形成和建立的关于道德的形而上学系统也就有所不同。

三

在康德所建立的道德形而上学系统中,由于不仅他的论证策略以定言令式为起点和终点,而且他的一切说明和推证亦都围绕着定言令式而展开,故定言令式在他所建立的道德形而上学系统中居于中心地位,康德之所以在其道德形而上学系统中赋予定言令式如此重要的地位,是因为在他看来,定言令式作为“纯粹实践理性之事实”(简称“理性之事实”)已经隐含在人们的道德意识中,但人们并非意识到自己实际秉持并隐默地使用的道德法则,更不能以反省的方式说明之,故须藉道德形而上学的哲学性反省抉发此“理性之事实”的内涵,以说明和确立道德的本质。在《道德形而上学原理》一书中,康德正是通过对人们道德意识中所隐含的定言令式的哲学性反省和分析,他发现:道德法则的形式即普遍性；道德法则的主体为有理性者；道德的最高原则为“自律”；道德法则的前提和存在根据乃“自由”之理念。当然,康德的“自律”、“自由”之概念又是与他的“双重世界”、“人的双重身份”的理论分不开的,康德依据传统哲学中的“智思世界”与“感性世界”的划分,他把所有对象区分为“物自身”与“现象”、或者“理体”与“事相”,于是,我们自我一方面作为现象属于感性世界时是感性存有者,另一方面作为物自身属于智思世界时是道德主体,而依康德的“人的双重身份”的理论,作为现象的我应服从作为物自身的我所颁布的法则,故道德的自律就是自我立法、自我服从。并且,由于人作为道德主体所遵循的是自己给自己颁布的法则,并非受外来法则的支配、制约,故在此意义上,人乃自由的存在。

依康德之见,尽管定言令式作为“理性之事实”隐含在人们的道德意识中,但人们在不明此隐默原则的情况下,不免产生一种“自然辩证法”,也就是“一种对责任的严格规律进行论辩的倾向,至少是对它的纯洁性和严肃性(Reinig Keit und Strenge)表示怀疑,并且在可能时,使它适应我们的愿望和爱好,也就是说,从根本上把它败坏,使它失去尊严”。［2］(P55)这表明在康德看来,这种“自然辩证法”不仅怀疑道德法则的真实性、纯洁性、严肃性,而且以一种尽可能顺应和迎合人们的愿望和爱好的方式来说明道德,从而导致道德的根本上的败坏,故他认为:

形而上学必须是个出发点，没有形而上学不论在什么地方也不会有道德哲学。那种纯粹原则和经验原则的杂拌儿是不配称为哲学的，因为哲学和普通理性知识的区别，正在于它把普通理性知识所模糊把握的东西阐述在特殊的科学之中。它更不值得称为道德哲学，这种混杂自身就要毁掉道德的纯洁性，是与道德的固有目的背道而驰的。［2］(P38-39)

道德形而上学所研究的，应该是可能纯粹的意志的观念和原则，不是人的一般意愿的行为和条件，这些东西大都来自心理学。［2］(P39)

由此可见,康德之所以要建立一门道德形而上学,也是为了藉道德形而上学对道德本质的说明来根除这种“自然辩证法”。

如果说康德的道德形而上学是藉著对人们道德意识中所隐含的“理性之事实”的哲学性反省来抉发作为“道德的最高原则”的“自律”和证立道德的先验性、普遍性、无条件性,那么,张载、吕大临的道德形而上学则显然是通过对性与天道通而为一的阐明来彰显道德主体的自律和证成道德的先验性、普遍性、无条件性的。由上文可知,在张载、吕大临的思想系统中,由于他们认为人自身本具内涵仁义的本善之“性”或“性命之理”,并强调“心能尽性,人能弘道”,［4］(P22)“尽心以知性,躬行以尽性”,［3］(P270)故显示出康德所谓的道德“自律”的意涵。当然,对他们来说,此“仁义”或“性命之理”即具普遍性与必然性的道德法则。还值得注意的是:吕大临常常以“人心之所同然”之“理义”来指谓此具普遍性与必然性的道德法则。他称:

理义者，人心之所同然，君子之于天下，唯义理所在而已。［3］(P189)

理义有常，亦万世所莫能易。［3］(P116)

兼天下而体之之谓“仁”，理之所当然之谓“义”，由仁义而之焉之谓“道”，有仁义于己之谓“德”，节文乎仁义之谓“礼”。仁、义、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，虽不中不远矣。［3］(P191)

“理之所当然之谓‘义’”,故有理义之名,此理义乃为人之性所固有者。按吕大临的看法,人之性所固有者即人心所同然者。“在性之分,则合乎内外,一体而已；是皆人心所同然,乃吾性之所固有。”［3］(P271)这也就把人之性分之所涵的“道德法则”与人心之“理义”看成是一致的。

人心何以具“理义”？“仁义道德”何以为人之性分所固有？此“理义”此“仁义道德”何以又是具有绝对必然性、普遍性、无条件性的道德法则本身？如果把此类问题置于康德的“纯粹的道德哲学”中来追问,康德的回答将是:此乃纯粹实践理性的事实,但你不能再要求作进一步的说明。何以如此呢？康德在《道德形而上学原理》中称:

我们道德最高原则的演绎是无可反对的，应该受到我们责备的一般说来倒是，人类理性竟无法使人明了无条件实践规律的绝对必然性，而定言命令就是这种无条件的实践规律。理性不能因不愿用一种条件来说明它受到非难，因为这是把某种兴趣作为它的基础，这样的规律就不再是道德规律了。我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性；但是我们却肯定地明了它的不明了性，这是对哲学合理的要求，它在原则上是力求达到人类理性的极限。［2］(P120-121)

在康德看来,当人对道德法则的绝对必然性、无条件性进行说明时,实际上等于否定道德法则的绝对必然性、无条件性,因为其唯一可能的说明就是把道德法则纳入因果关系中来指出其之所以产生的条件,而指出其条件显然就是否定其无条件性。因此之故,康德曾对那些自己不清楚道德的本质而又极力去说明“道德的善”的人批评道:

我收到了已故的卓越的苏尔采（John Georg Sulzer，1720-1779）的一封信，在那里他问我，为什么那些关于德行的说教在理性看来头头是道，但却收效甚微。我因为想把问题研究得更充分些，而拖延了回答。这道理不在别处，而在于教导者本人就没有把这些概念弄纯净，为了加强他们从各方面搜求促使为善的动因，本意是想增大药剂的力量，却反而把它糟蹋了。可以很通常地看到，一个人认为善良行为，即使在极度窘困、多方引诱的条件下，也应该全不考虑是否能在这个世界上和另一世界上的利得，而以坚定的灵魂去做。果若如此，那么它就比同样的、只是多少受着不纯动机影响的行为，高出许多并使后者相形见绌。因为纯洁的行为可以提高人的心灵，鼓励人的意愿去做同样的事情。即使那些少年儿童也会受到感染，用这同样的态度而不用相反的态度去对待责任。［2］(P61)

依康德之见,那些教授道德的人不知道德的本质并非任何哲学家所能规定；不明道德的善乃绝对的、无条件的善其价值就在其自身；不清楚道德的行为乃为道德而道德、为义务而义务、纯粹而完全地奉行道德法则的行为,而以为另有原因、别有动机,并努力去说明之,从而使道德的善成了有条件的善,道德的行为成了有所图的行为,这不仅于道德无补,反而严重损害了道德本身。

康德的上述看法当然与他哲学的基本架构有关,因为他根椐“理体”与“事相”的区分,认为人类知识仅以“事相”为其范围,延伸至“理体”则为僭越,而他所谓的“纯粹实践理性之事实”、“定言令式”属“理体”的范围,并非人类知识的对象,故他自然有理由说:人类的理性(当然指理论理性)对此“理性之事实”无法说明。这同时亦表明在康德哲学中,知识与道德虽有其关联,但分际分明,故无漫混之弊。

人心何以具“理义”？“仁义道德”何以为人之性分所固有？此“理义”此“仁义道德”何以又是具有绝对必然性、普遍性、无条件性的道德法则本身？当张载、吕大临将这类问题置于性与天道通而为一的架构下来理解和说明时,他们所采取的并不是一种把人心所同然之“理义”或人之性分所涵的“仁义道德”纳入因果关系中来说明其绝对必然性、普遍性、无条件性的经验主义的理解模式,而是一种具先验性的理解形态。当然,在这种具先验性的理解进路中,由前所述可知,性与天道是否“一也”是关键、是枢纽。正因为“性与天道一也”,故人心所同然之“理义”或人之性分所涵之“仁义”即天道,这就表明人心所同然之“理义”、性、天道之间并不是那种经验主义理解模式中所说的因果关系,而是完全一致,本来即一。并且,既然人之性分所涵之“仁义”或人心所同然之“理义”即天道、天理,故此“仁义”、“理义”、也就决不可以经验意义的“仁义”、“理义”视之,而是先验的、普遍的、有着永恒的意义,其作为“道德的法则”可以充分决定人之行为的道德性,而无须依赖于任何经验知识。亦正因为如此,吕大临曾反复宣称道:

此所谓性命之理，出于天道之自然，非人私知所能为也。故推而放诸四海而准，前圣后圣，若合符节。［3］(P274)

诚者，理之实然，致一而不易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。天道自然，无勉无思，其中其得，自然而已。圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有，故从容中道而不迫。［3］(P295)

显然,这种随性体的肯定而直下肯定人心所同然之“理义”与天道、天理同一的认定,或者说,视人心所同然的“理义”乃天道、天理具于人心的认定和信念,可以说最能凸显出人心之“理义”作为道德法则的神圣性、绝对性、永恒性,因为天理之所以称之为天理,既在于其之“尊严与崇高,恒常自存与遍在”(牟宗三先生语),也在于其“是绝对的最后的。此是一切价值之标准,是最高的价值,是价值自己,一切事业因它而可能,亦因它而有价值”［9］(P61)。因此,“恢复天理的尊严,才可恢复道德的尊严,换句话说:先立天道之尊,人道之尊才得以立”［10］。这应该就是张载、吕大临以及其他宋明理学家如此重立天道、天理的原因吧！

对张载、吕大临来说,由于人之性分所涵之“仁义”或人心所同然之“理义”作为道德律又是道德主体的自律,故与天道、天理具有同样的内容和同等意义的道德律在于人自己去彰显、去遵从和履行,人之知性即知天,人之尽性即事天,否则,“则有天人之分、内外之别,非所谓大而无外,一以贯之,安在其为道也与？”［3］(P282)由此可见,张载、吕大临通过对“性与天道”的探讨所建立的道德形而上学既肯定和维护了儒家道德法则的神圣性、绝对性、普遍性,同时又使儒家的伦理学不失为康德所说的自律伦理学。这也应该就是张载、吕大临以及其他宋明理学家在探讨“性与天道”问题上的真正价值和意义所在吧！

在《道德形而上学原理》一书中,当康德透过一门道德形而上学来对道德的本质进行说明时,他曾不仅痛斥了那些形形色色的将道德法则纳入因果关系中来加以说明的经验主义的理解形态,而且亦反对根据上帝的意志来建立道德法则,因为此乃他律而非自律。然而,道德与宗教的联系毕竟又是他所继承的理性传统的一部分,他清醒地意识到这一点,故他始终都坚持道德和宗教相统一的立场,不仅在《实践理性批判》一书中根据道德法则的实在性重新证成上帝的存在、灵魂之不灭及意志之自由,而且在他晚年的著作《理性限度之内的宗教》一书中,他以其炉火纯青的功力,把他那种道德形而上学与他本人信奉的路德宗虔信派的信仰结合起来,使其融为一体。按照他的看法,一切真正的宗教都是伦理化宗教,基督教作为伦理性的宗教,其伦理性表现为:基督教信奉的上帝是道德律的神圣化身,基督教的诫律的实质是道德的绝对命令,教会是伦理组织,教义具有道德含义,如此等等。并且,在这种伦理化宗教的信仰里,上帝立法不仅与理性的自我立法具有同等的意义和同样的内容而且还有着自我立法所缺乏的神圣性,因为康德一方面在人的道德意识里进行了从“绝对命令”到“神的命令”的转化,另一方面他根据实践理性对个人意志和伦理组织的不同要求也进行了从“自我立法”到“上帝立法”的转化,故在这种伦理化宗教的信仰里康德既把上帝视作神圣法则(即道德律)的立法者、维护者、保障者和管理者,同时又坚持了人的实践理性自己立法、自己遵守的道德自律的基本立场,因此,可以说康德在这种伦理化宗教信仰里不仅把理性的自律和上帝的立法、世俗的道德生活与传统宗教的神圣观念、价值结合在一起,而且还成功地使二者之间协调一致。①参见赵敦华《绝对命令和神圣价值——从康德和孔孟的观点看》,《哲学与文化》(台北)二十二卷第十二期,1995年12月,第1126-1127页。

如果说康德在其晚年的这种伦理化宗教思想中视“绝对命令”即“神的命令”、“自我立法”即“上帝立法”,是基于他的宗教信仰和他对道德的哲学性反省,那么,张载在“性与天道”探讨中视人之“天地之性”所涵之“仁义”或人心所同然之“理义”即天道、天理在人者,则可以说是基于他的儒家信念与中国传统中所特有的那种“既内在又超越”的睿见。尽管张载与康德所形成和建立的道德形而上学系统因不同的历史文化背景而有相当大的差别,然而他们对道德的看法以及欲达致的目标却又有着惊人的一致:张载视人自身本具的“天地之性”所发的道德律令与天道、天理为一,康德视人之实践理性的自我立法即“神的命令”、“上帝之立法”。因此,可以说他们都既肯定道德法则的神圣性、绝对性、普遍性,又坚持人之实践理性自我立法、自我服从的道德自律的立场,东西这两大先哲对道德的见解可谓殊途而同归,此正如《易·系辞》所谓:“子曰:天下何思何虑？天下同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑”。

通过以上讨论和说明,我们完全有理由得出如下结论:由于张载、吕大临在“性与天道”的探讨中不仅视人之为人的根据的仁义道德之性与天道、天理贯通,而且强调性天不二、性道不二,此仁义道德之性具有超越个人的生死而与天道、天理同在的绝对性、普遍性、恒常性,因此,他们所谓的“人”是与天道、天理贯通的贯通人,并非仅仅是生物性的人、社会性的人；他们所谓的道德伦常是以超越的天道性命为大本大源具有深远的本体宇宙论意义的道德伦常,从而“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者”,［8］(P3)而不可以纯粹社会学、生物学的观点简单对待之。

［1］陆九渊.陆九渊集［M］.北京:中华书局,1980.

［2］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田译.上海:上海人民出版社,1986.

［3］吕大临.蓝田吕氏遗著辑校［M］.陈俊民辑校.北京:中华书局,1993.

［4］张载.张载集［M］.北京:中华书局,1978.

［5］冯达文.简论朱熹之“小学”教育理念［J］.中国哲学史,1999(4).

［6］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局,2003.

［7］牟宗三.中国哲学之特质［M］.上海:上海古籍出版社,1997.

［8］牟宗三.心体与性体(上册)［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［9］牟宗三.心体与性体(中册)［［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［10］牟宗三.宋明理学综述(五)［J］.人生杂志(香港)第二十卷,1963(4).

Zhang Zai,LüDalin and the“Xing and Tiandao”Issue

WEN Bi-fang
(College of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

“Xing and Tiandao”（human nature and Heaven Nature）is a key issue for the neo-Confucian scholars in Song Dynasties In this paper，I try to analyze and elaborate the shcolars'explorations through a case study of the discussion between Zhang Zai and his student Lü Dalin.It is found that，in their discussion on Xing and Tiandao，Zhang and Lücorrelate Tiandao（Heaven nature），Tianli（Heaven rules）and the Confucian values and ethical norms via the mediation of good human nature，i.e.Ren Yi nature（benovelence）.On one hand，they regard the Confucian values and ethical norms as a reflection of Heaven nature and Heaven rules，so to justify the necessity，universality and rationality of Confucian doctrines；on the other hand，they see the Confucian values and norms as benevolence nature inherent in human，thus making the Confucian ethics a kind of“self-discipline ethics”in Kantian term.

Xing；Tiandao；Renyi；moral metaphysics

B244.4

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.06.007

1674-8107（2012）06-0035-09

（责任编辑：吴凡明）

2012-09-22

国家社科基金项目“宋代新儒学的兴起对当时士人社会的道德、精神与信仰生活的重塑之探讨”（项目编号：113-162901）。

文碧方（1965-），男，湖南岳阳人，教授，博士生导师，主要从事宋明理学研究。

①《论语·公冶长》。

②《孟子·公孙丑章句上》。