王船山的王霸论与其政治思想

陈 明

（中国社会科学院 哲学所，北京100732）

王船山的王霸论与其政治思想

陈 明

（中国社会科学院 哲学所，北京100732）

王船山基于春秋霸者在安定秩序与抵御夷狄两方面所发挥的作用，以“奖霸”作为诠释《春秋》的核心主张。针对理学以义利之辨分判王、霸的观点，船山经由比较与分析齐桓、晋文的政治作为，主张义利合一，以心治道，兼重道德动机与功利后果。船山还从战国政治形势的变化，解释孟子不尊周室的原因。此外，船山也反对将汉唐与三代之治相对立，并强调汉唐政治经验的重要。

王船山；王霸；《春秋》；孟子；政治思想

王霸之辨是儒家政治思想中争论聚焦的重要议题之一。这一问题自宋代以来曾引发激烈的争论，在具不同学术取向的儒者间的思想交锋中，不断被深化。为此，本文由王船山的思想为个案研究，通过其对时代问题的反省，以考察其对于王霸之辨所展开的一系列思考。

一、《春秋》“奖霸”说

在《春秋家说》（以下简称《家说》）中，船山认为“王”、“霸”这对政治概念，在实际应用时有“互形之词”与“觭立之词”的差别，而这两种用法的背后也包含着对王霸贵贱问题的不同理解。

审于听者，惟同异之辨。同异之精，臧否乃正。善听古人之言者，知其有互形之词焉，知其有觭立之词焉。说《春秋》者，贵王贱霸，王之贵，以伯之贱贵之也；伯之贱，以王之贵贱之也。观于伯，而得王之贵，因以贵王；观于王，而得伯之贱，因以贱伯。此互形之词也。王之贵，贵于伯，非仅贵于伯，即无伯，以视无伯之乱世，尤贵矣。伯之贱，以王贱之，既无王，以视无伯之乱世，伯弗足贱矣。此觭立之词也。［1］296

在船山看来，所谓“互形之词”，即当王、霸合言，比并而观时，乃是从封建制度内的等级地位来分辨王、霸的不同，王指作为天下共主的天子，霸最初为侯伯之义，指分封在各地的诸侯，因为王与霸在名位与身份上有高下之不同，故彼此相形而有贵贱的差别。

但船山同时又指出，古人论王霸之不同，尚有“觭立之词”，即当王、霸分言，单独而论时，则代表两种不同的政治形态，并有另外一种评价的原则。船山说：

君子之于《春秋》，当其有伯，宜冀其无；当其无伯，不靳其有。何也？伯之贱，亘古而恒贱，如王之贵，亘古而恒贵，则终不愿天下之有伯矣。然而《春秋》弗然，于有伯也，固有夺矣，尤有予矣。于无伯也，匪直不幸之也，尤忧之，而靳之，靳其尙有也。……《春秋》之不幸无伯，而弗贱伯于无王之日，圣人之情亟矣。夫圣人岂于其所贱者而争之必有哉？故曰：伯之贱，以王之贵贱之，非犹夫王之贵，匪徒以伯之贱贵之也。王至贵也，伯非至贱也。君子之所尤贱者，裔夷而制中夏，大夫而主天下。狙诈兴，灭亡相并，处士横议，封建大裂之天下也。……执一切之见，不审于互形觭立之微言，臧否乱，世教不立，天下无统。读君子之书而趋入于惑，不审而已矣。［1］296－297

船山在这段引文中自设问答，实是通过诠释孔子《春秋》的王霸观，而对孟子以及理学的王霸论述做出相对化的理解。船山文中所举诸说，如“王之贵，亘古而恒贵”，“伯之贱，亘古而恒贱”，“当其有伯，宜冀其无；当其无伯，不靳其有”，以“贵王贱霸”作为区别政治形态高下的绝对标准，从而对霸采取绝对贬斥的态度，正为孟子以及后代理学家在王、霸问题上通常所抱持的主张。在船山看来，孔子于《春秋》中，对于霸者“固有夺矣，尤有予矣”，不仅“不贱伯于无王之日”，更“惜其尚有”，“唯恐中国之无伯”。此外，在《家说》中，船山还明确提出孔子“奖霸”的论说，并以之作为诠释《春秋》的核心观点。船山有关《春秋》“奖霸”的诠论，不仅隐含着他对当身所遭遇之时代问题所做出的深刻反省，更体现了其理解政治问题所独具的观察视角与思维方式。

在上述引文中，船山在解释孔子的王霸观时指出，王之贵乃绝对之“至贵”与亘古之“恒贵”，“匪徒以伯之贱贵之”，不待相形于霸之贱，方显其贵。此所言之“王”，乃指具备王者之德的天子治理下的政治形态。将王政作为儒家最高政治理想，从政治类型的比较上，认为霸政逊于王政，船山对此并无异议。但在船山看来，较之于“王之至贵”，霸却非“至贱也”。相较于霸，“裔夷而制中夏，大夫而主天下”更为君子所尤贱，而“当其贱，思其贵，当其尤贱，思其所不贵”，故君子有“奖霸”之情。

船山认为孔子“奖霸”的主张，主要是基于霸者在春秋时期所发挥的历史作用。船山说：

《春秋》之奖伯，靳天下而一之也。伯之未兴，诸侯相攻而无已，王以是而益如赘，民以是而益如焚。民既病而偷相仇，王既无以翕天下，而自保也亦危。……伯兴而天下犹一矣，天下犹一则若存若亡，髣髴之声灵，固天子也。民有辑，固以存其生；民有归，因以心无妄竞也。［1］281

船山指出《春秋》之始，周德已衰，诸侯之间相攻互灭，天下陷于失序的状态，百姓亦因卷入列国之间的战争而遭受荼毒。齐、晋两国正是通过兼并周边小国，不断壮大实力，从而取得了相较其他诸国的强大优势。在船山看来，由于齐、晋以兼并而成伯，“亦以此忌天下之竞求而惩之”［1］297。故当齐桓、晋文取得霸主地位后，便采取联合诸侯、尊奉周室的策略，从而使“灭国取邑之事为之衰止”［1］298，各国百姓亦由之得以保全。此外，在船山看来，霸者联合诸夏以抵抗夷狄的事功，更尤为重要。他说“齐晋之伯，成于制楚。《春秋》许齐晋之伯，则因其制夷……或功于狄，或无功于狄，成败判，予夺分，内外轻重之辨大矣”［1］300。因此，船山认为“春秋之世，不可一日而无伯”［2］426，“周之齐晋，终以救三代之奔亡”［1］195，“当桓王之余，微桓文，封建废矣”［2］404。

分析船山之《春秋》“奖霸”说，可见其政治思考中，对于制度与秩序尤为关注。船山曾说：“有治人无治法者，非也……得百治人不如一治法，谁谓其无治法哉！”［2］405。船山亲历明代覆亡与满清入主的剧变，令他感受最深的，不只是亡国之痛，还有华夏文明由此中绝的危机感。这也使船山意识到华夏文明的延续，有赖于政治秩序的持久稳固与维系，有关制度问题的思考也成为船山学术探究的核心问题之一。船山认为秦以后郡县制的天下格局，较之封建制，显得更为脆弱。由于君主为维护一姓的统治，过分集中权力，从而削弱地方实力，分散牵制将兵之权，使得历代王朝非倾覆于草野之民变，即灭亡于异族之入侵，易代之际都造成巨大的社会动荡与百姓灾祸。与之相较，封建制的优势则在于分封在各地的大、小诸侯，可形成相互维系，夹辅王室的政治局面。即使天子势衰，地方强大诸侯以霸者代行天子之事，仍能起到安定内部秩序以抵御夷狄的制度功能。虽然，船山基于历史意识并不认为完全恢复封建制具有可行性，但仍主张应以增强地方督府事权及将官御兵之权的方式，将封建的制度精神落实在郡县制的天下格局之中。

船山的《春秋》“奖霸”说还意在指出，即使是以权势而非纯由道德维系的政治秩序，仍胜于政治失序的状态。船山曾指出“受天下之归者，太上得理，其次得情，其次得势”，而齐桓、晋文“非有受命，而诸侯景附”，正为“得势者也”［1］237。但船山又进而指出：“势者，非君子之所荣，弗获已而以势为主宾，因乎时焉耳。诸侯之不足于自立也，势有与归，则相因以立，而后外不趋入于夷，内不成乎四战以殄其民。故曰‘其势则齐桓晋文’，主伯事也。蔑伯以为之主，君子虽欲治之也不能。”［1］238在船山看来，“法不可以守天下，而贤于无法”，在没有圣德王者出现的政治现实中，霸者以权势维系天下，仍需加以肯定。船山更明确指出“势合而后可以言情，情得而后可以言理”［1］238，权势对于秩序的统合作用，更是其逐渐走向合理化的必要基础。也正因此，船山认为《孟子》所谓“霸必有大国”，只是“诮其无资而不足以兴也，非讥其并小以得大”［2］413，故《春秋》对晋文因兼并而成霸势，“有恕词焉”［2］413。

此外，船山虽看重政治制度与秩序，但却并未将封建架构中天子与诸侯的尊卑关系绝对化。船山在前揭引文中，曾指出“王”、“霸”在以“互形之词”的方式运用时，表示二者在名位上的等级差别。与宋初持王霸同质论的学者，片面强调“尊王”的主张不同，船山认为天子、诸侯各有其应当遵循的义务与原则。对于天子破坏秩序的行为，船山同样予以严厉地批评。在论及召陵之役中，齐桓公不请周命以伐楚时，船山曾指出：“若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之义，而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听，伐崇之役，又岂纣所乐从耶？以斯知不请命之未足为桓责也。”［3］802在船山看来，当时周惠王因欲立庶子之私心而企图勾结楚国，齐桓公以天下为重而伐楚，故不可以其不请周命而妄加指责。

二、论齐桓、晋文与义利之辨

船山曾具体分析过齐桓、晋文之霸业，对孔子“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”之论进行过深入诠释与阐发，并对孟子及理学王霸论中的义利观做出了相对化的理解。《论语》中的这句有关齐桓、晋文的评论，因为没有上下文的具体语境，虽然对于读者造成了理解的困难，但也为后人提供了丰富的诠释空间。笔者认为考察后代学者对于此句的诠释，与其说是较论哪家之说更符合孔子的本意，不如说更需关注的是诠释者本人对历史与政治的观察与思考。

朱子在《论语集注》中指出：“二公皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此。文公则伐卫以致楚，而阴谋以取胜，其谲甚矣。”［4］153朱子主张从心术动机之公私义利的角度区分王霸，故认为齐桓、晋文“以利假仁，心皆不正”。但若从二人外在的行事方式而论，齐桓公“不由诡道”，晋文公却“阴谋取胜”，故齐桓犹善于晋文。但船山却指出圣人“不略心而言迹”，故不“舍心而言正”［3］801，孔子明言“齐桓公正而不谲”，既以“正”许之，朱子却言齐桓、晋文“心皆不正”，则明显悖于孔子之论。船山又进而针对孟子“以力假仁者霸”、“五霸，假之也”诸说，直言“孟子通论五伯而假之，已甚之词也”［1］167。在船山看来，“春秋之初，定人之国者必以赂”，齐桓公定鲁庆父之乱，迁刑、封卫使其免于夷狄之祸，“存三亡国而无私”［1］149，天下由此始知霸者之利，方从分裂而复合为一，故孟子之言“未可以定齐桓”［3］802。

有关齐桓与晋文的谲、正问题，船山认为不可基于单一标准作简单的是非认定，应当从多种角度与标准，充分体察具体境况中的复杂形势，以对历史获得更为内在与丰富的理解。在《四书笺解》中，船山对孔子之说曾做出这样的解读：

“谲”字若竟作诡诈解，则才说谲便是“不正”，不消又云“不正”。“而”字是转文，可见“谲”亦未至诡诈。以谋取胜便是“谲”。齐桓惟其“正”，所以能匡天下；惟其不谲，故功业不及于身后。晋文惟其谲，所以能世霸；惟其“不正”，所以不足以服人。［5］

船山认为孔子所言“谲”字，当作谋略解，乃“以谋取胜”之义，而未至于诡诈，“正”与“谲”则分别代表着道德动机与行事手段两种判断标准。在船山看来，齐桓公因其“心之无邪”，故能匡定天下，但也因其“谋不深而功易败”，故功业不及身后。晋文公唯其能“密谋曲计”，故能持天下之成败，又得以世霸而不速衰，但终因其德行不正，却不足以服天下之人心。与之前所引朱子之说不同，船山不仅兼重道德动机与功利后果，更对政治实践中的谋略尤为强调。

在《家说》中，船山又略转换角度，将“正”与“谲”皆视为政治行动的方式，前者指符合一般道义原则的行动方式，后者亦包含有权谋诡诈之义。但船山指出，即使以此而论齐桓、晋文之正、谲，亦当依据其手段运用的对象及其所处时势的不同，进行具体的分析。船山指出“谲正相背，而用有殊施。用之君父者正，用之寇仇也亦正，可以免咎，亦可以集功”，但正虽可集功，但亦非必然，功之“或隳或集”，则“因乎时矣”［1］173。船山以齐桓、晋文制楚之略为例，具体分析二者所面临的内外形势，指出“晋文之时，非齐桓之时。齐桓可以正治楚，而晋不能矣”［1］173。船山分析指出，齐桓公历经三十年始成霸业，并取得华夏诸国之信从，故可以正兵临楚；晋文公则流亡多年才复国居位，仅四年即有事于楚，与齐桓公相比，上无王臣赐命，下无存三国之功，内外形势皆所不利。而此时的楚国却较齐桓公之时，更为强大，“东得齐鲁，北得曹卫，南得陈蔡郑许，而仅争一宋也。宋下，则无中国矣”［1］174。在船山看来，救宋之役的成败是华夏诸国能否存续的决战点。因此，相较朱子对城濮之战中晋文公“阴谋以取胜，其谲甚矣”的批评，船山则明确指出“晋文之谲楚以收一战之功……免天下于夷，又何病焉”［1］174－175。此外船山还发出“中国之于夷狄，歼之而不为不仁，夺之而不为不义，绐之不为不信，非我类也，不入我伦”［1］174的激论，这可以看做信奉人性皆为仁义之善的儒家学者，在道德理想与政治现实极度紧张状态中的特异表述。在船山看来，“用之君父者正，用之寇仇者谲，斯无大咎而有显功”［1］173，晋文以谲制楚，“谲可谅也”，但却不当以其谲加诸君父与友邦，也正由此孔子言其“不正”，其不正“不可原也”。

由船山的齐桓、晋文论，可以清楚看出其与理学诸儒在义利观上的分歧。理学家大多标举董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之言，从道德心术与行为动机出发，将道义与功利严格对立，并以此作为王霸之辨的核心要义。如程颐之言“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利矣”，张栻所论“无所为而为，皆义也，有所为而为，即利也”，皆强调行动者必须本诸公正无私的道德动机，任何基于后果的功利计算与利害考量，皆被视作私心而加以摒弃。船山对于这种将义利截然对立的观点深表质疑，他指出：“说《春秋》者曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’亦谓夫谊正而害自远，道明而［功］固不可败也。……夫岂不利而害，无功而败者之乃得为道谊也？以此为教，功利之士乃以诮道义之适足以亡，是与于不仁之甚，而诈力益昌矣。”［1］177－178船山主张“义之与利，有统举，无偏收”［1］141，持义利合一，以义统利的观点。船山强调道义并不仅是抽象的价值原则，而需具体展现在每一次的道德或政治行动当中，并应当被成功地落实。这就不只需要道德动机的纯笃，更要基于对现实事态的形势分析，及对行动后果的充分考量后，做出负责任的判断与决策。相反，若仅恃动机纯正，而不顾现实地盲动而为，则难免会遭受失败，反被功利之士当做道义无用的口实。船山还对“以道制心”与“以心制道”加以分别。在船山看来，前者将道义的一般原则或圣贤的已然之迹，作为自己立心行事的圭臬，虽大端不失，却难免疏于应变；后者则能运用政治智慧，根据具体形势，因时以制义，当然也包括着在非常事态中，基于道义之目的而对权谋谲诈等手段做适度的运用。船山特别提醒，“天下无非义而可以利”，若将谲诈手段无节制地使用，即使能暂获一时之功效，但无法带来政治上的长治久安，而终难逃覆亡的厄运，由此还会导致人心风俗败坏的持续影响。

三、论孟子不尊周室与汉、唐功罪

关于孟子不尊周室的问题，曾在宋代学者中间引发过一场激烈的争论。以李觏、司马光为代表的一些学者，批评孟子不尊周室却反劝诸侯为天子，实有悖于君臣之名分。朱子则以“孔子尊周，孟子不尊周……时措之异宜尔”之言，对孟子加以辩护。船山认为孟子不尊周室的态度，必须从战国特殊的历史形势着眼来加以理解与把握。船山指出：

文王当商命未改之时，犹然受商之鈇钺以专征，故无图天下之心，而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者，则异是。周德已讫，而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归，斯民须是令之有主，此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王。［3］997在船山看来，七雄并峙、虐民相争的战国时代，周仅处若存若亡之势，已无力承当天下共主的责任，即使春秋时还依稀尚存的名义上的权威，此时也已然不在。因此，各国于“周命已讫”之时，“义不得如曹操之挟孱主为名以制天下”，亦无需“奉命于避债无地之衰周”。船山认为圣贤以拯救生民之憔悴为职志，故论当世之事，必据当时之形势而言之以可行之道。孟子以“保民而王”游说战国侯王，并期待有广土众民之大国能够定天下于一，而其不尊周王乃当日形势所使然，故无可责之理。在船山看来，假使文王当七雄之世，必与孟子所为异地而处之皆然。

船山论中“但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王”之言，实应注意。理学家常以存心公私之不同而对王霸加以分判，故批评汉、唐之君皆以私利之心而得天下，相较于无图天下之心而自得天下的三代圣王，只能以霸道称之。船山对于以人欲之私将汉高祖与唐太宗皆斥于伯者之列的观点并不赞同，他曾就朱子所论“萧何所谓养民致贤以图天下者……但其意则有公私之辨，学者又不可以不察”［4］283加以批评：

况乎汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈，固不足以为盟主，分汉王于汉中，非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图，徒保守一隅，养民致贤而一无所为，为之，则一吴芮、尉佗而已矣。《集注》以私罪汉，未合于时措之宜也。……藉令汉高而忘天下也，膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手，又岂文王之所忍为乎？［3］997－998

船山认为“但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王”，正是孟子对齐、梁之主的期待所在。在孟子看来，时君虽不能如文王之存心无私，但若能定乱以安民，则已无愧于文王。而君子身居乱世，若仅以圣王之德强时君之所难为，却不能于治世安民实有作为，则不过徒发空言与苛论而已。船山又由此论及汉高祖平项羽而开汉业，指出“图天下于秦、项之手而往必求济也，则与尧、舜、汤、文何异道之有哉？”［3］998。船山看重王者治世安民之功效，故不以贵王贱霸之说，对三代与汉唐之治进行简单的价值判定。

此外船山还对北宋王安石应答神宗“唐太宗何如”之问，所言“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉”的论说予以批评，并强调学者应当对汉唐的政治经验加以重视，他说：

夫使尧、舜而生汉、唐之后邪，则有称孔明治蜀、贞观开唐之政于前者，尧、舜固且揖而进之，以毕其说，不鄙为不足道而遽斥之。何以知其然也？舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之。岂耕稼陶渔之侣，所言善言，所行善行，能轶太宗、葛、魏之上乎？大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。［6］

船山认为任何历史经验对于后世学者究心于治道都极其珍贵，汉、唐与三代同样不可加以轻忽。船山强调学者应本诸圣王行事制作之精义，对三代以降历史中的制度与举措之得失，进行具体深入的考察与探究，以形成通贯古今的历史与政治洞识。在船山看来，能否从前人的成败之迹中实有所得，则有赖于读史者之用心。后代学者应当像历史的当事人一样，对事态形势之复杂与紧张具有高度的敏感，“因其时，度其势，察其心，穷其效”，从动机、行动与后果等多方面深入考察其得失。在船山看来，学者只有通过这样的历史探究，方能不断养成政治实践的智慧与能力，并以因时、因地以制宜的方式，回应现实政治中的问题与挑战。而船山于王霸论中所作的历史与政治分析，其实正可视为他所期待之历史研究的绝佳示范。

［1］王夫之.春秋家说［G］／／王夫之.船山全书（五）.长沙：岳麓书社，1996.

［2］王夫之.春秋世论［G］／／王夫之.船山全书（五）.长沙：岳麓书社，1996.

［3］王夫之.读四书大全说［G］／／王夫之.船山全书（六）.长沙：岳麓书社，1996.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［5］王夫之.四书笺解［G］／／王夫之.船山全书（六）.长沙：岳麓书社，1996：240.

［6］王夫之.宋论［G］／／王夫之.船山全书（十一）.长沙：岳麓书社，1996：152－153.

［责任编辑 海 林］

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1000－2359（2012）01－0131－04

陈明（1980－），男，北京人，中国社会科学院哲学所博士后，主要从事中国古代文学与哲学研究。

2011－09－20