罗蒂对自由主义理性辩护方式的批判

艾昆鹏

（河南师范大学 政治与管理科学学院，河南 新乡453007）

罗蒂对自由主义理性辩护方式的批判

艾昆鹏

（河南师范大学 政治与管理科学学院，河南 新乡453007）

自由主义政治哲学从近代发端到当代修正，其理论演变都是围绕着某种理性论证方式展开的，在论证过程中借助于一种普遍人性观点和理性假设推论出自由主义的基本原则和制度规范。罗蒂的反认识论和反理性主义立场使他不再相信任何基础主义式的理论言说方式，但他对启蒙政治计划及其实践效果的认可也使他在放弃自由主义理论的同时并没有放弃该理论为之辩护的社会制度和生活方式。他认为，自由主义制度及其生活方式需要寻找一种新的辩护方式，这种方式将抛弃启蒙哲学思想的残余，以便更能够适应后启蒙时代的智识语境，因而也能产生更好的辩护效果。虽然罗蒂的辩护方式在自由主义内部也未得到认可，但对于我们站在自由主义文化之外认识自由主义及反思政治哲学方式具有积极的启发意义。

罗蒂；自由主义；理性辩护；重新描述

自由主义政治哲学在对近代以来在西方形成的一种占据支配地位的生活方式和制度形式进行辩护中主要采取的是理性论证方式，除了哈耶克和伯林的论证理性色彩相对较弱之外，从霍布斯到罗尔斯，都强调了一种普遍理性的基础性地位，只不过在康德之前，理性与自然法相结合，康德之后，理性与自律相结合。因此，自由主义的这种辩护在很大程度上依赖于启蒙哲学及其理性主义传统，一旦这种启蒙哲学和理性传统遭受质疑，自由主义毫无疑问也会存在辩护危机。这种辩护危机不再像以前自然权利理论和功利主义所面对的问题那样是存在于理论内部的逻辑矛盾和对现实的解释力的局限，而是一种带有根本性的理论前提是否确当的问题，即理性预设本身是否正当的问题。对于这样一个问题，当代所有形式的自由主义论证都不能给出令人满意的回答，结果是要么像罗尔斯所做的那样把论证建立在不可论证的假设或经验直觉之上，要么像拉莫尔那样把论证建立的现实的道德信念之上。罗蒂对西方哲学思维传统的批评和对道德和政治问题的实用主义态度使他对自由主义的辩护问题采取了一种截然不同的立场，即放弃以理性为基础的论证取向，对自由主义生活方式和制度形式采取实用主义立场，利用重新描述来推动这种生活方式和制度形式的发展和完善。他把启蒙哲学与启蒙政治区分开，把理性主义与自由主义相剥离，呈现给人们的是一个没有任何必然性根基的、充满偶然性的、具有特殊的文化背景的西方自由民主社会，它的正当性仅仅在于生活在其中的绝大多数人们对其理所当然的接受。罗蒂的这种辩护方式对自由主义理论的普遍主义传统来说是颠覆性的，以致有传统的自由主义者指责他的自由主义是自杀式的自由主义。但罗蒂的这种辩护并非无稽之谈，相反对于我们站在自由主义文化之外认识自由主义坚硬的理性外壳下的脆弱一面具有重要意义。

一、自由主义的理性辩护传统及其当代危机

启蒙哲学把人从某种外在权威的束缚中解放出来，使人成为自己行动的决定者和设计者，从这个意义上来说，这种哲学本身就是一种有关人的自由的学说。所以，与启蒙哲学相伴而生的自由主义理论必然以启蒙哲学为前提和基础，启蒙哲学的核心基石也就相应地成为自由主义理论的核心基石，这个基石就是理性普遍主义的假设。根据启蒙哲学，人之所以有资格成为自己的主人，关键在于人具有一种特殊的禀赋，就是理性能力，这种能力确保处于不同历史情境和文化传统中的人们尽管存在各种显著的差异，但依然能够在何谓正确的判断和选择上达成一致。虽然赋予人一种独特的理性特征并非启蒙思想的发明，而是自柏拉图以来就一直在西方思想传统中占据支配性地位的一种观念，但直到近代，理性才被明确为具有完全的属人性，与自然或上帝不再有一种内在联系。正是这种启蒙理性特征为一种世俗取向的自由主义政治秩序提供了有力的理论辩护，因为从理论逻辑上来说，人类社会的繁荣、自由、合作、道德、和平与秩序都可以借助这种理性予以实现和维持。霍布斯和洛克利用这种理性预设使自然状态下自由的人们顺利进入一个和平安定的政治社会，康德利用这种理性预设论证了个人自律和道德原则是如何成为普遍可能和可欲的目标。可以说，近代以来，借助一种普遍共享的理性设定，自由主义理论形成了这样一种似乎是不证自明的观点：理性的人们能够自由地达成公共政治原则的根本一致，或者说是建立在自由基础上的政治秩序自然能够产生和平团结的局面。这种观点又进一步明确了如下信念：只要承认人的自由本质和给予人们一个自主选择的机会，自由主义社会就是唯一可欲的和必然的选择。

近代自由主义的理性论证无论在具体方式和内容上如何变换，都离不开这种信念的支持。当启蒙哲学及其理性基石在人们的观念中都还牢固的时候，这种论证显然具有巨大的说服力。但进入20世纪后，哲学领域的语言学转向和实用主义的兴起，以及科学哲学和伦理学的现代发展已经导致对启蒙哲学上述观点的合理性的普遍怀疑，人们开始怀疑是否存在一种普遍的理性和道德真理，甚至会认为理性和真理仅仅与文化甚至个人相关。古典自由主义者如洛克、康德和密尔虽然都曾证明在社会事务中，人的理性的自由实践将带来多样性的结果，但他们从来都没有怀疑在其它许多事务中运用理性将会达成关于真理的普遍共识。因为他们相信每个人的理性具有共享的和公共的标准，所以尽管人们可能会在宗教和其它一些事务上存在分歧，但仍会理性地选择忠实于那些在公共领域的理性原则和标准。今天的人们则普遍认为理性实践经常倾向于导致多样性和分歧而不是一致，也不存在一个道德真理等待理性去揭示，甚至怀疑道德真理是否对政治存在根本的吸引力。对启蒙理性的质疑必然会导向对自由主义理论的质疑，所以在启蒙理性主义的普遍主义广受批评的今天，自由主义也面临一个根本性的问题，这个问题就是自由主义是否还能够延续下去，用格雷的话来说就是是否存在一种后启蒙的自由主义。

当代西方对这个问题的回应主要有三种倾向。第一种倾向是基本接受许多启蒙理性主义的观点，或者认为启蒙理性主义自由主义的许多观点都是正确的，依然相信理性能够引导人们在公共领域原则上达成共识以保证自由，需要改进的是对理性本身的解释和自由主义的论证方式，罗尔斯、德沃金、哈贝马斯、盖尔斯顿、拉兹等人都坚持这样一种路线。罗尔斯依然把具有某种理性的个体作为思考的起点，不过他据此发展出了一种公共理性概念，借助这种理性人们可以在公共政治领域达成重叠共识，但在其它领域，这种理性就不一定能够达成一致，相反更可能的结果是形成合理的多元分歧。罗尔斯试图论证一种能够正视这种理性多元主义现实的自由主义理论，以克服康德自由理论中从“个体自由”到普遍的“善良意志”之间的逻辑鸿沟，为此他的自由主义论证在一定程度上实现了从理性普遍主义立场上的退缩，即从整全自由主义转向政治自由主义。德沃金试图通过重新阐释一种普遍的平等和人权原则来实现对多元主义现实冲突的调和与包容。哈贝马斯把启蒙哲学中被神化的主体理性转换为一种主体间的交往理性，这种理性意味着其与真理的联系不再是一种独自发现和表白，而是在基于实践的对话和交往中不断达成的共识。第二种倾向是认为启蒙哲学一旦瓦解，曾经为西方自由民主社会提供强大理论支持的自由主义就不应当或不可能继续存在下去，必须提供一种新的理论来替换它，这种新的理论将不再坚持理性主义自由主义那种孤立的理性个体形象和工具主义的共同体形象，而是用一种新的自我和共同体形象来取代，一些社群主义者如麦金泰尔、泰勒、桑德尔等人持类似主张。麦金泰尔从道德评价层面对启蒙自由主义提出了质疑，他认为自由主义理论及其制度和文化在理性化个体的同时，以法律和规则来规范人的价值和行为，其结果是逐渐掏空了一个社会群体生活中的道德情感和传统美德，所以在自由主义社会中人们所培养的只是具有工具性价值的规范伦理，共同体赖以维系的真正美德逐渐被遗忘，他主张回归亚里士多德的古典德性伦理传统。泰勒和桑德尔对启蒙理性主义的那种非历史化的人性学说进行了批评，认为需要用黑格尔和海德格尔关于自我的历史性思想的自我理论来替换，这种自我观中的个体强调的是构成共同体中的个体，其比启蒙理自由主义中抽象孤立的自我观能够更好地与当代自由民主社会相协调。第三种倾向在坚持启蒙理性主义高举的个体自由大旗的同时走向了启蒙理性的反面，坚持一种反理性主义立场，自由意味着不是达成一致，而是摆脱所有的规则和束缚，一些后现代主义者如福柯、德勒兹等人走上了这种极端个人自由的立场。福柯、德勒兹等后现代主义者反理性主义的激进自由立场事实上仍然在追随康德意义上的自由的第一层内涵，即自由就是摆脱一切外在必然性限制的内在的意志自由，这种自由不受任何民族、文化、宗教观念的限制。但康德进而要求这种意志自由的必然选择是自己为自己进行立法，即进行理性自律，这是自由的第二层含义。后现代主义者反对第二层含义，认为一切限制都是一种权力宰制，他们要把否定性的自由贯彻到底。康德认为自由人的道德义务就是自我立法，但后现代者认为所有的这种立法都不过是在营造各式各样的“监狱”。

二、罗蒂对自由主义理性辩护传统的批判

罗蒂对上述三种反应倾向都是部分地表示赞同，因为，他认为这三种倾向虽然都意识到了自由主义理论的问题，但在应对方式上都带有启蒙理性主义思维的残余。他同意罗尔斯对西方自由民主社会的辩护，但认为罗尔斯应该彻底放弃避开历史主义的企图，把他的正义论看做对西方自由民主社会的一种历史化解释，只是想让美国自由主义者所持有的原则和制度系统化，而不是为其提供一种哲学基础［1］189－190。他也同意哈贝马斯用交往理性取代以主体为中心的理性，认为这种取代使得对真理的寻找变成对社会处境而非主体的内在深刻本质的考察，从而把理性的普遍性看成是一种程序的普遍性，而不是对诸如人类生活意义之类的实质问题的决定，但他同时认为哈贝马斯并没有使“交往理性”摆脱“普遍有效性”观念，仍然有寻找一个超越时空背景限制的阿基米德点的企图［2］。对于德沃金的主张，罗蒂认为他虽正确地认识到了现代自由民主社会因多元主义带来的内在紧张状态，但因其仍然希望用从启蒙运动那里继承来的非历史化的权利词汇来消除这种紧张，所以是注定难以成功的［1］201。对于社群主义的观点，罗蒂赞同他们对启蒙自由主义的批评立场，但并不同意他们的一些问题和主张，与社群主义通过向后看来为西方自由民主社会提供支持不同，他更愿意向前看来为之提供希望和想象。他认为麦金泰尔对自由民主社会的道德评判是言过其实的，“当代自由民主的好处较之弊端——卑鄙肮脏的文化及其所产生的个人——乃是微不足道的”［1］178。而泰勒的自我观虽然可以使自由民主社会公民的自我形象变得有血有肉，但这种哲学自我观对于自由民主社会来说并不是必要的，罗蒂认为，“这种哲学的形象化不具有霍克海默和阿道诺或海德格尔所赋予它的那种重要性”［1］179，并且罗蒂也认为社群主义者对哲学基础的需要表明他们依然在启蒙理性主义语汇下思考问题，泰勒的历史化了的自我观仍然在试图为自由民主社会提供一个基础解释。桑德尔在《自由主义及其批评》中曾对伯林在《两种自由概念》中引用熊彼特的那句“认识到一个人的信念相对有效性，却又能毫不妥协地坚持它们，正是文明人区别于野蛮人的地方”提出了这样的批评，他说，“如果一个人的信念只是相对的有效，为什么还要坚定不移地捍卫这些信念呢？如果自由不具有道德上的优先性，如果它只是众多价值之一，那么什么才能支持自由主义呢？”［3］罗蒂对此为伯林辩护说，桑德尔站在启蒙理性主义语汇中是无法理解伯林、熊彼特这些人物的心境的，这种语汇假定了人们可以借助理性攀登到价值判断的一个制高点，可以检视出何种价值具有道德上的优越性，要反驳桑德尔的这种质疑，就必须抛弃形成桑德尔问题的语汇和假设［4］。

后现代主义一度被罗蒂引为同道，并曾以“我们后现代主义者”自居，但后来他开始意识到自己在政治立场上与前者的距离，于是借助把启蒙哲学与启蒙政治分开的做法又撇清了与后现代主义的关系，他认为后现代主义只具有哲学的意义而没有政治意义。他说：“许多不像我一样喜欢小心翼翼地把‘后现代主义’加上引号的学者认为，新的哲学世界观——一种在新派尼采主义者，如海德格尔、德里达、福柯和利奥塔之辈的作品中浮现出来的世界观——具有政治意味。这种新的世界观应该能够表明，长达过去两个世纪之久的创造人间天堂的尝试从某种角度走错了路，或者从某种角度注定会失败。我却看不出其中的联系。”［5］194所以，像福柯这样的后现代主义者最好把他们看做私人领域进行自我创造的楷模，他们是反讽者，但不是公共领域的自由主义者。在罗蒂看来，沿着理性主义路线理解的自由展现了两种极端表现形式，一种是理性规训式的，一种是反理性主义的，两者都接受这样一个前提，即存在着一个摆脱了各种偶然性限制的抽象的绝对自由的理性个体。后现代主义在政治领域中正是沿着理性主义的逻辑走向反面而深陷绝对自由的泥潭。与后现代主义激烈地否定自由民主秩序不同，罗蒂认为我们仅仅需要反对那种理性主义的辩护方式就可以了，大可不必殃及自由民主政治本身，他说：“可是自由主义民主并无过错，那些试图扩大自由民主范围的哲学家也无过错。过错只在于企图把他们的努力看做未能达到他们并不曾企图达到的东西：证明我们的生活方式‘客观地’优于一切其他可能的生活方式。简而言之，启蒙精神的愿望本身也并没有错，正是这一愿望导致西方民主的创立。对我们实用主义者来说，启蒙运动理想的价值正是他们创造的某些制度和实践的价值。在此我一直设法把这些制度和实践本身与客观性拥护者们为其提供的哲学辩护加以区分，并提出了一种替代的辩护。”［1］34

罗蒂首先不承认那种抽象的个体形象，他把自我看做一个历史化了的并不断扩展的“信念和欲望之网”。他试图跳出理性主义的这种两极对立状态，认为用理性主义方式对西方自由民主社会进行的辩护在今天并不是一种最好的选择，对西方社会进行实用主义式的辩护可能更好。为了避免理性自由所导致的自我立法和绝对自由之间的悖论，罗蒂建议进行公私区分，他认为康德们和福柯们的错误在于把公共领域和私人领域混合在一起，企图用同一个逻辑把二者联结起来，只不过康德式的理性路线是要把公共领域的逻辑贯穿到私人领域之中，而福柯式的反理性路线则是要把私人领域的逻辑贯穿到公共领域之中。这两种方式延伸到实际政治生活中都存在严重的问题，前者强调的立法规则的非历史化和普遍化导致了命令和压制，后者因看不到任何秩序的可能性而陷入悲观绝望的政治虚无主义。罗蒂解决这种两难问题的主张是彻底放弃用理性主义思考自由的方式，他把自由主义看做西方近代以来借助多种偶然性因素历史地形成的一种社会生活方式和政治制度模式，其正当性源于长期的历史实践和今天绝大部分西方人对它理所当然的接受。不管是近代的自然法理论还是康德的理性自律，都借助了一种普遍人性的假设，罗蒂认为，这种假设只不过是曾经满足了少数哲学教授们的形而上学渴望，在今天的后现代语境中已经成为了一种具有自我欺骗性的贫乏的修辞。像福柯那样的后现代主义者虽然认识到了这一点，但他们在政治上表现出的绝望心态表明他们还没有彻底跳出理性普遍主义的思维局限，依然把哲学洞见作为其政治立场的基础，结果导致对自由主义现实秩序的根本拒斥。

鉴于上述对启蒙理性主义当代危机的三种反应倾向都不能让人满意的一个共同原因是他们依然在启蒙理性主义语汇中思考当代西方的自由民主政治问题，罗蒂主张在今天不应该继续使用启蒙理性主义的语汇和思考方式来看待启蒙自由主义政治实践，他指出，“我们必须把启蒙的自由主义和启蒙的理性主义分离开来”［6］55。他的理由是，对当代世界来说，“启蒙运动理性主义的语汇，虽然与自由主义民主的肇始息息相关，但已经变成了民主社会延续与进步的障碍”［7］67。因为西方社会的理性主义、逻各斯中心主义传统使西方社会虽没有进入病态，但却处于困境之中，并把世界的其他部分逼入了角落［8］。罗蒂认为用他所阐释的隐喻、自我创造等后形而上学语汇要比真理、理性、道德责任等旧语汇更能够适合民主社会的延续与进步，这种新语汇才是对启蒙精神的真正传承。因为在罗蒂看来，启蒙运动时期哲学家们的路子大方向是正确的，但走得还不够远，他希望今天的人们能“像18世纪对待上帝那样对待自然、理性和真理”。他说：“我们应当继续跟从启蒙运动倡导的对非人的力量的怀疑论，放弃18世纪理性主义的最后残余而采取20世纪的实用主义，对于我们的自信心和自尊心都是有好处的。”［5］193，194－195对许多自由主义者来 说，罗蒂 的这种主张 是不可接受的，在他们看来，一旦放弃了理性的力量，正如后现代主义所显示的那样，自由主义将不再可能继续，而相对主义则成为宿命。

罗蒂并没有正面回应这种观点，他的策略是，“设法使那些反对说法所使用的语汇显得不好，从而更换主题，而不是和反对者的批评正面迎战，让他选择武器和战场”［7］67。罗蒂把这种策略比做重新装修一座房子，目的不是为其提供支撑或在其周围架设栅栏，而是让其显得更可欲和值得向往［7］68。他的辩护不是为自由民主社会重新提供一个新的哲学基础，他要用他的实用主义哲学观点对自由民主政治进行重新解释，这种解释使得自由民主制度的实务和目标可以被不断地进行重新描述，在描述中不断重构自由主义社会的希望，而理性的论证则显得陈旧过时且笨拙不堪。他说：“西方传统用来巩固我们的种种习惯的形而上学—认识论的方式完全不再发挥作用了，它已无法发挥自己的功能，这种方式只不过是一种修辞学的策略，就像神学理论证明我们是通过一种恰当的巧合而成为上帝的选民那种策略一样，在今天已经不再有效了。”［1］33基于今后实践的理由应该提出一种适合后形而上学时代精神状况的社会理解方式，这种方式“应该以一种对共同体的感觉替代一种纯粹的伦理基础，或者换种更好的说法，除了为大家共享的希望和由这种共享创造出来的信任之外，我们应该将我们对共同体的感觉当做没有任何基础的”［1］33。

不过罗蒂的这种非理性主义和非普遍主义的重新描述方式并没有使他背离西方自由主义是迄今为止最好的政治形式的西方主流观点，他对西方社会政治制度上的优越感一点也不比那些理性主义者少。他曾表示自己同意罗尔斯的如下见解：对于那些被视为理性的事物和理性的社会，西方人应该接纳他们为一个全球道德共同体的成员；但不同意罗尔斯的普遍主义的论证方式，他认为，“如果我们更坦率地表示我们是种族中心论者，不是公开声明一种普遍主义话语，那么我们西方人为了设法让别人更像我们自己而使用的那种修辞学将会得到提高”［6］55。所以罗蒂并非不渴望一个全球道德共同体的建设，他只是建议放弃当前西方普遍采用的一种启蒙理性主义方式，用一种共同体的理念取而代之，这种共同体是通过建立信任和说服的方式建立的，而不是一种普遍主义的理性论证，他认为这种方式会更好，“我们将能够更好地建设罗尔斯在《万民法》中描述的那种全球道德共同体”［6］55。罗蒂提出这种建议的理由有两点：其一是理论理由，启蒙理性主义及其论证，只有哲学教授们才对它们发生兴趣；其二是实践理由，抛弃理性主义修辞学将使西方以一个更富于教育意义的故事讲述者的身份去接近非西方，而不是以一种拥有更擅长的理性能力的角色去接近非西方。

三、结语

罗蒂用重新描述方式显示了一个彻底摆脱形而上学困扰的自由主义乌托邦社会，在其中，一切绝对的是非善恶标准都取消了，人们可以凭借自身的想象和便利，去不断促进社会进步，但人们想象的起点和便利的依据同样是来自自身的文化和实践。所以，可以想象，在一个自由主义政制延续了几百年的西方社会，即使没有了为之辩护的理论基础，没有了冷峻的自由主义抽象原则，这个社会也不会有什么突然的剧变。正是在这个意义上，罗蒂才可以大胆地鼓吹自己是一个自由主义者，不过这也只是一个标签而已，他的根本目的是要捍卫他所生活于其中的政治秩序和生活方式，而不是某种理论。不同的是，罗蒂拆解了自霍布斯以来自由主义理论日益加重的论证负担，他以为只需要一个侧身，这些论证负担就会滑肩而去，而他们想要的社会和生活方式毫发无损。从这里似乎可以窥见自由主义的一个秘密，即不论它有多少高深或精细的论证，都只不过是充当了维护基于西方文化传统形成和不断向前推进的一种特殊生活方式的修辞或花言巧语而已。如果我们对话罗蒂，对于非自由主义社会的人们来说，他的主张能否适用呢？估计罗蒂会双手一摊，略显尴尬地说，对此他无能为力，因为他曾多次说过人不可能站在语言之外去思考，同理，他也不可能站到自己所属的文化之外去思考其它文化的问题。虽然在自由主义社会内部，罗蒂依然对自由主义充满自信，但对于非自由主义世界，罗蒂赞同邓恩的观点，认为自由主义在全球政治中并无多大用处，他说：“我的观点是，我们应当更愿意称赞资产阶级的资本主义社会为迄今为止所实现的最好的政体，但遗憾的是它与这个星球上的大多数人的问题并不相干。”［9］从这一点来说，罗蒂是要比许多热心的自由主义者们要善意和坦诚得多。

并非所有人或群体都渴望或愿意成为某种类型的自由主义者、反讽主义者、形而上学家以及保守主义者，人们各自的旨趣和追求既与自身所属的传统、群体、社会条件有关，也与性情和心性相连。所以，当我们对人类的生活方式进行政治哲学层面的思考时，必须承认和尊重人的心性和旨趣的差异，这种差异不单单是根据个体的人来进行区分的，它会同时呈现在个体、群体和种族之上，并且这种差异始终处于持续的形成和演化过程之中，任何一种普遍化的思考方式都会导致对这种承认和尊重的忽略。我们还必须承认我们无力对任何一个社会群体的生活方式的各个方面进行一种全能视角（即普特南意谓上的上帝之眼）的解释，因为每一种社会生活的形成和发展都具有某种程度的哈耶克意义上的自生自发性特征，也即具有内在的合理性，任何外在的观察和判断视角都不能完全取代它。面对这种特点，我们能够做的就是有限性的思考，让根植于传统的制度、习俗、观念，当下的性情和愿望，对自身和传统的认识和理解，以及对现实问题的关注等各方面因素进行对话和交流，以达致一种审慎而有限的妥协或共识。而政治哲学就是在这个过程中发挥其积极作用的，但不是通过提出一套普遍的规范原则来联接参与各方，而是针对各种不同的问题采用不同的方式和视角进行批判或辩护，以推动和深化各方的对话和交流，最终的结论将取决于参与各方的妥协或共识，这就要求政治哲学的方式既不能依靠一种自言自语的论证，也不能依靠一种唯我视角的重新描述，而是需要多种方式和多种视角的综合。

［1］Richard Rorty.Objectivity，Relativism and Truth［M］.New York：Cambridge University Press，1991.

［2］理查德·罗蒂.哲学的场景［M］.王俊，陆月宏，译.上海：上海译文出版社，2009：220.

［3］Michael Sandel.Liberalism and its Critics［M］.New York：New York University Press，1984：8.

［4］姚大志.罗蒂：自由主义和社群主义［J］.厦门大学学报，2006（6）.

［5］理查德·罗蒂.哲学、文学和政治［M］.黄宗英，等，译.上海：上海译文出版社，2009.

［6］Richard Rorty.Philosophy as Cultural Politics［M］.New York：Cambridge University Press，2007.

［7］理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结［M］.徐文瑞，译.北京：商务印书馆，2003.

［8］理查德·罗蒂.真理与进步［M］.杨玉成，译.北京：华夏出版社，2003：161.

［9］Richard Rorty.Consequences of Pragmatism［M］.Minneapolis：University of Minnesota Press，1982：210.

［责任编辑 孙景峰］

Rorty’s Critique on Rationalism Strategies of Justification for Liberalism

AI Kun－peng
（Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

Liberalism political philosophy’s arguments always Depending on the rationalism strategies from the foundation of modern times to Contemporary correction，in which liberal principles and institution norms are inferred by some kind of universal view of human nature and rationality assumptions.Rorty rejects the manner of liberalism justification because of his anti－epistemology and anti－rationalism，however，he insists that Enlightenment political program is on the right way.So he opposes liberalism theory while supporting liberal system，and he tries to propose a new way to defend the Western liberal democracy by which liberalism argument will be better adapt to the post－Enlightenment intellectual context and thus produce better defense results.Although Rorty＇s way in defense of liberalism has not been recognized within the Western，he is still worthy of our attention，as his insights will help us to reflect liberalism political philosophy.

Richard Rorty；liberalism；rationalism strategies of justification；re－description

B712.6

A

1000－2359（2012）01－0027－05

艾昆鹏（1976－），男，河南确山人，天津师范大学政治与行政学院博士研究生，河南师范大学政治与管理科学学院讲师，主要从事当代西方政治思潮研究。

2011－09－20