黎族“合亩制”研究综述

2012-04-12杨丽

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年2期

杨丽

(上海大学社会学院,上海 200444)

作为中国南方百越族中“骆越人”的后裔，黎族在夏商之际便迁入海南岛，成为海南岛的先民，经过漫长的历史发展，黎族与汉族、苗族及岛内其他民族一同孕育了不同于祖国内陆的岛屿文化、少数民族文化。在海南岛保亭、乐东、白沙三县的交界，即海南岛五指山的腹心地带，居住着自称为“杞”的黎族群体，解放前，仍保存着与其他黎族支系不同的社会组织——“合亩制”。从1947年“合亩制”地区获得解放开始，学术界从各学科角度、以各种研究方法，展开对黎族“合亩制”地区的诸多方面研究，这些研究是与合亩地区的社会主义改造、社会主义建设，以及改革开放后黎族社会的深刻变迁紧密联系在一起的，因此，其研究成果具有一定的历史分期特征。笔者认为，对黎族“合亩制”研究的回顾可划分为三个历史阶段。第一阶段：“合亩制”地区解放初期——上世纪七十年代；第二阶段：二十世纪七十年代——九十年代；第三阶段：二十世纪九十年代至今。

一、“合亩制”研究的历史分期及其相应成果

(一)第一阶段：“合亩制”地区解放初期——上世纪七十年代

“合亩”黎语原称“纹茂”，直译为“有血缘关系的集体”，解放前，一般都称作“翁堂沃工”或“翁堂打”，直译为“大家做工”。1947年琼崖纵队进入“合亩制”地区，建立民主政权，当地汉族干部按照海南汉语语音将其译成“合亩”。1950年整个海南岛解放后，第四野战军随军记者尤淇曾在《琼崖黎民山区访问记》一文中提到乐东县番阳区的“合亩”制度[1]。1952年7月，民族考古学家梁学钊教授于乐东、保亭、琼中一带广泛了解这种社会组织，当时工作于保亭县人民政府的卓秘书，向梁教授提及“合亩”这个译名，梁教授认为符合“民族学”的要求，大加肯定，此后人们习惯称这一带地区为“合亩区”[2]。

对“合亩制”的研究在上世纪五、六十年代成为黎族研究热点，中央访问团、中南民族学院调查组、广东少数民族社会历史情况调查组等民族研究学术团体，以及民族学学者纷纷进入黎族“合亩制”地区进行实地调查，撰写了一批调查报告及学术论文。

学者们一般认为“合亩制”的产生是由于解放前“合亩”地区生产水平低下，无法以户为单位独立生产，不得不组织起来共同耕作。并将“合亩制”的基本特征归纳为：以血缘关系为基础，生产资料无论公有、私有，一律由“合亩”统一经营，不计报酬；以“亩头”为家长，领导全亩生产；生产中有严格的性别分工，共同劳动、同出同归，体现出简单劳动协作；对劳动产品的分配原则是按户平均分配，以户为消费单位，人口多的户粮食不够时可向亩内其他户或向亩头借用；在不妨碍集体劳动的情况下，容许以户为单位的个体劳动，产品归私人所有。

但在“合亩制”的性质问题上，学者们意见不一，比较突出的观点有：

认为黎族的“合亩”制度是：(1)农业公社残余的一种类型[3]；(2)原始公社制度氏族公社的残留制度[4]；(3)在原始家长制的基础上建立起来的家族共耕组织[5]；(4)父系家长制或父系大家族的家庭公社[6]；(5)原始的父系家长制的家庭(家族)共耕社[7]；(6)家族公社瓦解后向封建社会过渡的历史阶段[8]；(7)一种以父系为本位的氏族制的社会组织[9]；(8)黎族家族公社向个体经济过渡的一种社会经济组织，其生产关系的基础是生产资料私有制，并伴有浓厚的公有因素[10]。

除学者的研究论文外，民族研究学术团体纷纷涉足对黎族“合亩制”地区的实地考察。1954年-1955年间，由前中南民族事务委员组织“中南海南工作组”，首先从原始成分特征较多的黎族“合亩制”地区开始，随后按经济形态和方言、土语类别推及到海南个体小农经济地区、苗族地区，对总计27个重点调查区域进行调查。重点研究海南黎族、苗族社会发展、社会性质和黎族内部支系情况，并出版《海南黎族情况调查·(第一分册)合亩制地区》[11]。此次调查深入黎族村落，涵盖了黎族人口情况、历史来源、经济结构、社会组织、物质以及精神文化等社会各个侧面的材料。在“经济结构”部分，横向上看，分为农业、手工业、商业及与此相关联的自然、交通、水利等条件；纵向上看，包括生产工具、生产技术、生产禁忌、生产资料占有情况等一系列要素。在“社会组织”部分，分为政治组织、婚姻制度，详细记述了奥雅、总管、哨官、峒组织及其演变、婚姻形式和过程、家庭组织以及生育情况等内容。对黎族“物质文化”部分的调查包括衣饰、饮食、建筑、交通通讯等四类。在“精神文化”部分则细化为宗教、丧葬、节日、艺术等。这是一次对黎族系统而全面的描述，获得了对黎族“合亩制”研究珍贵的第一手资料。

随后，中央民委组织成立广东少数民族社会历史调查组，于1956年10月开始至1957年5月，在保亭县毛道乡、琼中县毛贵乡、乐东县番阳乡进行了半年多的调查，先后编写《保亭县毛道乡黎族合亩制调查》以及《番阳乡、毛贵乡黎族合亩制调查》两份资料。1958年整风反右斗争以后，又重点调查了保亭县通什乡，同时在毛道、毛贵两乡做了补充调查，并在保亭县的福建、福安、福利、番廷、红沟、毛岸，乐东县的毛农、加艾，琼中县的毛栈、毛阳、南解等乡进行了调查。其调查报告包括黎族的生产方式、社会组织和政治制度、物质文化以及精神文化四大部分。在生产方式中的生产关系部分尤其对“合亩制”进行了详细论述，包括合亩的类型、生产资料的占有和使用情况、阶级结构、分配方式和剥削关系、生产和生活上的互助合作，以及分亩、退亩等内容。并通过逐个合亩的调查，以数据统计资料展示了各个合亩的详细情况，整理出解放前(1945-1948年)各类合亩，以及各户的生产资料统计表。

这一时期的研究是在黎族地区进行社会主义改造的时代背景下进行的，是解放以来对海南岛腹心地带生活的黎族的首次全面实地考察。从最初关注这类不同于岛内其他黎族支系的经济形态、社会组织样式——“合亩制”，到分析“合亩制”的产生、性质、特征，以及合亩制地区的社会构成，学术界开启了对岛屿高地民族的研究。早期“合亩制”研究的特点在于通过田野考察全面掌握了该地区的社会结构，对“合亩制”这一特殊组织形态本身的分析也是基于夯实的实地调查，更重要的是具有“整体观”的视角，即将黎族地区的政治、经济、文化生活等各层面联系起来做整体思考，使我们看到“合亩制”的发生与发展并非历史偶然，而是与黎族社会结构的各个层面相互配合而发生作用，“合亩制”对凝结黎族族群，维系黎族社会秩序有重要意义。

(二)第二阶段：二十世纪七十年代——九十年代

1984年在黎族苗族自治州首府通什召开首届“合亩制”学术讨论会，这是受文化大革命影响“合亩制”研究沉寂之后的再一次研究新热潮。

杨鹤书认为解放前“合亩制”已从家庭公社的共耕制度发展到几户小家庭的合作耕种制，因此“合亩制”，实际上是伙有耕种制。在他看来，“合亩制”处于家庭公社瓦解，土地个人私有制完全确立之前的中间过渡阶段，由于生产的发展，使劳动生产单位逐步缩小，才导致由“共耕”发展到“合种”[12]。李根蟠、卢勋认为合亩地区虽然已产生私有制因素和阶级分化现象，但除个别外，大多数合亩仍然保村家族公社的基本特征，作为对立的阶级尚未形成。“合亩制”的发展趋势必将是分解为个体小家庭，进入阶级社会[13]。詹慈根据多年来参加黎族“合亩制”调查的材料，从合亩组织的角度探索黎族家长制家族公社的类型及其演变，并与有关少数民族作比较分析[14]。许良国在研究中将黎族的“合亩制”与恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提到的南方斯拉夫的“扎德鲁加”作对比，认为二者都是父系家庭公社的残余形态，但同时残留着母权制的遗迹。解放前黎族“合亩制”正处于向封建制直接过渡的进程之中，但尚未完成向封建制的过渡[15]。陈克进同样认为“合亩制”与“扎德鲁加”基本相似，可以看作是父系家族公社的“活化石”，而不同之处在于前者具有鲜明的地方、民族特色。他作了生动的比喻，将个体家庭与合亩共同体在生产、生活上的关系，比作蜜蜂与蜂巢的关系。在他看来，尽管存在个体家庭游离出合亩共同体的趋势，但因动力不足，始终不能割断二者的密切联系。因此，合亩仍保持着组织生产、协调生活等社会经济职能，并非是一个虚壳[16]。易谋远认为合亩地区农业生产力的原始性质和水平低下决定了解放前合亩制能够保留下来，并将“合亩制”地区的社会性质划分为两个阶段。即：明代以前，官府尚未直接统治的五指山腹心地区的黎族社会是原始社会；清代以后，官府直接统治之下的合亩地区处在阶级社会历史阶段的封建王朝、半封建半殖民地的国家政权。由此推断，解放前合亩地区正处在原始父系家长制家族公社向封建社会直接过渡的历史阶段[17]。中南民族学院民族研究所在五十年代对合亩地区的实地调查基础上，通过对生产方式和上层建筑两个方面的分析，提出解放前后黎族“合亩制”地区已从家庭公社演变为个体小家庭[18]。另有学者将“合亩制”衰落的原因归结为：工艺技术的冲击；对外贸易的影响；生产资料的典当、买卖与出租的影响；贫富分化的影响；婚姻制度的影响；意识形态和价值观念的影响；政治因素的影响。认为正是这些因素彼此息息相关，互相作用，促成合亩制度的瓦解[19]。

从以上学者的研究可见，这一时期的研究主要结合人类历史的发展规律，围绕“合亩制”的性质，探讨“合亩制”这一组织形式是处于父系氏族家族公社向封建经济社会的过渡阶段，还是已经进入了阶级社会。并分析“合亩制”的社会基础、生产方式以及“合亩制”的发展、消亡。另一研究特点是，提出坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的分析方法，在总结合亩制地区社会主义改造经验的基础上，关注到其现代化建设进程中面临的新问题。

如，孔季丰认为，对“合亩制”的研究首先要用马克思主义原理的分析法与综合法划分四种合亩制形式：全部由血缘亲属组成的合亩；由父子或同胞兄弟组成；大部分由血缘关系亲属组成并吸收部分非血缘关系的外来户龙仔组成，少部分由血缘亲属组成；由原来有血缘关系的亲属和被迫投靠的龙仔等外来户组成。运用综合法逐一考察其经济特征。而在应用马克思的矛盾分析法时，应以“合亩制”生产关系和生产力的矛盾为主线展开[20]。王保前回顾了党领导“合亩制”地区广大群众实现的三项社会变革：开展“清匪反霸，退租退押”运动，与全国同步进入社会主义社会；对小农经济进行社会主义改造，引导农民走上了集体化的道路；实行社会主义集体经济的生产责任制，开始了农业社会主义建设的新阶段。并对“合亩制”地区的发展提出两点思考：集体承包要坚持按劳分配原则；以发展热带经济作物为合亩制地区发展商品经济的主攻方向[21]。

此外，学者们纷纷展开对“合亩制”地区黎族文化的专题研究。余仲辉具体分析了“合亩制”地区的龙公、龙仔现象，将其分为两大类：以经济上的投靠和被投靠为主，当龙仔投靠龙公后，必须到龙公家中做工，这一类又分为短期投靠和长期投靠两种。第二类是以政治上的保护和被保护为主，这类龙仔在拜认龙公后，并不到龙公家中做工。他认为，龙公龙仔是黎族社会内部出现了私有财产和贫富分化现象后形成的人与人之间不平等的关系[22]。詹慈关注到黎族合亩地区的原始宗教，通过实地考察，认为山鬼、地鬼、灶鬼、雷公鬼，以及对牛、谷物的崇拜构成了黎族的自然崇拜。在合亩地区尤其表现突出的是黎族在丧葬祭祀活动中的鬼魂观念，并在此基础上形成了祖先崇拜，他认为黎族的祖先崇拜源于母系氏族公社，其残迹在合亩地区显著保存下来。在汉族道教影响下，黎族的原始宗教正处在向阶级社会人为宗教的过渡阶段，产生了许多新因素[23]。陈振魁提出，在党的十一届三中全会之后，“合亩制”地区的粮食生产有了较大增长，但由于科学技术落后，许多农民受“合亩制”共耕习惯的束缚和影响，不懂得发展商品经济，地区发展仍显落后，由此提出，要加快“合亩制”地区初等教育的普及，并提出相应措施[24]。杨鹤书考察后认为黎族“合亩制”地区保存了母权氏族公社时期的群婚残余，但必须用历史唯物主义观点去作具体分析和研究，对这些残余形态进行调查研究对于增强人民对原始社会历史的了解、丰富历史唯物主义理论宝库非常有益。另一方面，应该对这些遗俗给予历史唯物主义的解释，引导群众自觉改革它[25]。刘达成将黎族的“合亩制”与云南德昂族、独龙族、基诺族作比较，认为这些少数民族都可溯源于母权制，都表现出从母权制共产制家庭向个体家庭之间过渡的家庭公社形式，以及从氏族公社向农村公社发展过渡的家庭社会形式[26]。李根蟠、卢勋同样将黎族“合亩制”与云南德昂族的“厚木当”、独龙族的“其拉”和“宗”、基诺族的“大房子”和苦聪人的“卡”作比较，讨论家族公社问题。他们认为家族公社发展到一定阶段，可以成为建立私有制和向阶级社会过渡的起点，而不一定经过农村公社阶段[27]。黄新美于1984年6月-7月在海南黎族“合亩制”地区——乐东县番阳区对当地黎族人民(杞黎)进行体质观察及测量，随后又在通什、琼中、保亭县观察杞黎的身体特征。她研究发现，合亩地区杞黎人民的体质不断在增强，如果把每隔十年作为一代人的话，那么在20-60岁的年龄段中，每一代人的体质都比上一代人好。原因归结为：解放后消灭了传染病；食物结构出现显著变化，膳食营养的不断改进；合亩区的居住条件、环境卫生，文化生活的不断改善[28]。张寿祺从上世纪五十年代就参与了黎族“合亩制”调查研究工作，不仅较早关注到合亩地区的农耕组织与农耕习俗[2]，在后面的研究中又考证了黎族合亩地区“砍到烧光”的游耕农业中，男人打洞、女人点播的两性分工的来源。他提出，在农业出现之前，人类凭借男人狩猎，女人采集来维持生计，而在游耕农业中，男人拿着长的尖棒打洞是过去男人在狩猎中手持长矛标刺野兽、捕鱼时用渔叉标插鱼类的劳动习惯和技术的转化，而女人的下种子、拨泥土掩盖种子是过去妇女辨认植物、采摘果子这类劳动习惯和技术的转化。这种两性分工是从狩猎和采集男女不同的工种不同的技术演变而成的[21]。

学界对“合亩制”的探讨在上世纪八九十年代更为深入，研究视角也更为开阔。在改革开放的时代背景下，“合亩制”地区的现代化建设同样进入新的历史阶段，因此从聚焦“合亩制”性质与“合亩制”地区所处历史阶段的学术争论转向关注“合亩制”地区的社会发展，从带有意识形态色彩的马克思主义历史阶段论、矛盾分析拓展到关注 “合亩制”地区的民族文化与社会习俗。

(三)第三阶段：二十世纪九十年代至今

上世纪九十年代至今，对黎族“合亩制”的研究主要以社会变迁为背景，研究者开始从系统化、整体化角度对“合亩制”进行梳理。并通过对历史上“合亩制”地区的重访，展现黎族人民生活的巨大变迁。

陈立浩主编的《黎族“合亩制”研究》是第一次对“合亩制”地区的社会、文化等诸多方面作细致梳理。书中完整阐述“合亩制”的产生、发展、演变以及解体的过程，以生产力为基本尺度，运用历史文化分析方法和比较法，得出这一进程“处在由解体的父系家长制家族各公社，跨越农村公社，直接向封建社会过渡的历史阶段”。并着墨于“合亩制”地区的“经济结构”、“社会结构”、“基本特征”，兼顾该地区独特的民俗民风，以及“合亩制”地区解放以来所经历的社会主义改造运动[30]。此后，其姐妹之作《历史的跨越——黎族原“合亩制”地区的变革》一书出版。在概述“合亩”产生和发展的历史过程之后，作者总结了从“合亩”到“合作社”以及改革开放后黎族“合亩制”地区经济发展的深刻变革[31]。新千年后，曾昭璇、张永剑等人编著的《海南黎族人类学考察》，从人类学的学科视角分别对杞、润、侾、美孚、赛黎族支系的历史、住宅、民俗等多方面进行了全面描述，其中在杞黎部分记录了“合亩制”的组织结构、分配方法以及原始社会生产方式[32]。2003年，在云南大学组织的全国少数民族村寨调查中，课题组选取海南五指山市福关村作为黎族研究的调查点，以人类学、民族学、社会学等多学科交叉分析视野，呈现出新世纪黎族政治、经济、社会文化的全貌。全书涵盖福关村的历史、环境、人口、经济、婚姻家庭、社会政治、法律、文学艺术、语言文字、风俗习惯、教育、科技卫生以及民间宗教，全面而又深入的对历史上的“合亩制”地区作以全景描述，这是继上世纪五十年代“中南海南工作组”对该村调查之后，对黎族“合亩制”地区研究的重要第一手资料[33]。

除以上研究著作，另有学者以论文形式延续对“合亩制”的研究。刑多兴等人从“合亩制”地区的黎族告别传统船形屋住进新瓦房的民房改造一事，论述合亩地区经历的历史变迁[34]。琼州大学课题组通过对黎族原“合亩制”地区的调查，展现出黎族人民改变原有山区经济生产结构，积极参与商品经济，生活面貌焕然一新。认为只有坚持学习和运用邓小平理论，不断变革传统思维方式，才能推动民族地区经济社会快速发展[35]。黎雄峰通过寻访黎族原“合亩制”地区的最后一位亩头王其川，以其亲身经历和现在生活状况实证当地社会的变迁[36]。高和曦回顾了“合亩制”地区从上世纪五十年代至今的社会变迁，呈现了合亩地区文化的变迁过程，提出在世界国际一体化、少数民族文化剧烈变迁的背景下，“合亩制”地区传统黎族文化的未来发展方向[37]。

我们看到，黎族研究延续至今，成果日益丰硕，但“合亩制”是不能避开的主题。以上的研究成果无论是凸显黎族合亩地区在当代的经济发展状况，还是将“合亩”研究作为黎族文化研究的重要组成，都是以历史的眼光去看待“合亩制”。这种曾经存在于黎族早期社会的经济生产组织形态固然已经被现代个体经济所取代，但它在黎民当代生活中是否已经消失殆尽，它是否还在黎族村寨公共生活中发生作用，并没有做考察。商品经济、全球化浪潮席卷而来，面对冲击，传统黎族村落又是如何应对？因此，当代的“合亩制”研究不止要关注“合亩制”地区经济生产领域发生的变革，更应该看到“合亩制”在村民现实生活是否仍留有痕迹，关注黎族村落传统、社会生活领域发生的变迁。

二、“合亩制”研究存在的问题

通过梳理黎族“合亩制”研究可见，“合亩制”所经历的演变过程即是黎族社会变迁的过程，因此，“合亩制”对于了解黎族、了解中国早期历史具有重要的学术意义和现实意义。然而，到目前为止，学界对“合亩制”的研究还存有很大空间。

首先，在以往研究中，我们看到的是对“合亩制”地区黎族的经济生产与社会生活的描述与记录，是全景式的，但却是静态的。我们没有看到“合亩制”地区的黎族究竟怎样组织他们的村落生产与生活，历史上存在“合亩制”的黎族传统村落在面对国家力量、汉族经济生产方式的进入，面对商品化、市场化浪潮的冲击是如何应对？本民族的东西在历史变迁中是牢牢把持还是逐步消失？

其二，在当代黎族社会，“合亩制”作为一种经济形态已经被个体经济所取代，但在黎族的社会生活中“合亩制”是否在延续，是否已从黎族先民的经济生产与社会组织，演变为黎族互助合作、以结群的方式面对现代社会挑战的一种生存伦理，抑或是一种本民族精神，成为黎族文化、黎族社会体系的一部分？

其三，以往黎族“合亩制”研究过于关注“合亩制”作为生产组织形态本身，而忽略其对于当地村落社会的意义，如“合亩制”在解放前如何组织村民经济生产与社会生活，经过长期的历史变迁，“合亩制”是否在当代黎族生活中仍留有痕迹？由于缺少对“合亩制”地区经历国家推行的合作化、公社化、联产承包制等历史阶段的研究，我们无法了解在每一历史阶段下，村落社会发生了哪些变迁，也就无法了解“合亩制”在村民生活中如何隐退或保留。

三、“合亩制”研究的思考与建议

事实上，“合亩制”是黎族早期社会的一种组织制度，将地方社会有机地整合起来，这一组织形态是在特定的时空坐标，即，在社区中发生作用，“合亩制”与这一社区的其他制度相互配合，构成了地方社会特有的社会结构，因此，对“合亩制”的研究与解释首先需要去描画这一地方人群所赖以生活的社会结构，对社区结构作出整体性解释。这要求研究者深入黎族村寨，通过实地的田野考察，对黎族地方社会的政治、经济、社会生活以及宗教观念等作以全面了解，揭示出“合亩制”如何与其他制度相互配合而发生作用，在研究者与“做当地人”的角色转换中寻找“合亩”生活对地方人群的意义，达到对地方性知识的深描。

其次，“长时段”的历史分析必不可少。“合亩制”存在于黎族社会特定的历史阶段，其变迁过程的动态呈现需要具备长时段的历史观。国家力量进入地方社会、汉族经济生产方式进入少数民族村寨、传统与现代之间的碰撞，当全球化浪潮席卷而来时，地方传统抗拒抑或接受，生产领域与文化传统发生何种变迁等等，这些都只有在过程维度的分析中才能做出解释。因此，将“合亩制”放置于中国社会的整体历史进程之中对于理解该制度的性质与意义是必要的。

最后，“合亩制”研究不可缺少的是彰显当地人的历史主体性。关注黎民村落生活的重要意义在于对黎族村民如何理解自身“合亩”生活作出解释，这是一种再阐释的过程。民众的日常实践与经验构成地方性知识，地方文化传统的传承与变革是以当地人为主体，当研究者进入当地人的生活世界，必定要让地方历史的抒写者发出声音。可以说，理解地方人群的聚落形态、社会组织、生命周期、岁时节日以及人观体系，便是理解整个地方社会，便是整体性地体现当地人的历史主体性。

参考文献：

[1] 尤淇.琼崖黎民山区访问记[J].新观察.1950(3).

[2] 张寿祺. 解放前黎族合亩区农耕组织及习俗[J].中国农史.1985:48.

[3] 徐仑.什么是原始社会[M].上海：华东人民出版社.1953.

[4] 梁钊韬.海南岛黎族社会史初步研究[J].中山大学学报:社会科学版.1955(1).

[5] 张鸿林,廖仪珍.“合亩制”对农业合作化是有利条件吗？[J].光明日报.1956-10-26.

[6] 蔡仲淑,陶明,胡盛域.合亩制地区社会主义改造的特点[J].光明日报.1956-12-28.

[7] 张迅.关于黎族“合亩制”的基本特征及其性质问题[J].理论与实践,1958(4、5合):75.

[8] 詹慈,林晓.论黎族合亩制的社会性质[J].理论与实践.1958:40.

[9] 吕振羽.史前期中国社会研究[M].上海：三联出版社.1962.

[10] 王穗琼.黎族合亩制生产资料所有制性质的研究[J]学术研究.1964(2):82.

[11] 中南民族学院编印.海南黎族情况调查(第一分册)：“合亩”制地区[M].内部参考资料.1955.