理论、空间与符号——当代空间批判理论中的符号学维度<br/>

理论、空间与符号——当代空间批判理论中的符号学维度

2012-04-12徐小霞

上海大学学报（社会科学版） 2012年4期

徐小霞

(四川大学文学与新闻学院，四川成都 610064)

20世纪中后期，滋生于社会批判理论和后现代地理学的当代空间批判理论已成为文化研究和社会理论最具活力的理论话语之一。诸多当代空间批判理论的重要代表人物依托其深厚的学术素养和跨学科视野，吸纳融合各种既有的社会、文化理论，尤其借鉴符号学研究成果，分析当代社会文化日益突显的空间性问题，建构自己的理论框架。

符号学之所以能够支持当代空间批判理论的建构，主要是因为“符号就是意义，无符号即无意义，符号学即意义学”，［1］它不仅关涉意义的交流，还包括意义对现实的建构和维系。换言之，符号学揭示存在和思维、现实与表征间复杂的关系问题，被誉为人文学科的公分母，是人文学科理论必不可少的重要理论支撑。当代空间批判理论思想框架建构伊始，“空间是社会的产物，也是社会生活中一种建构力量”这一宣称为社会的空间化存在奠定本体论和认识论的地位，曾经空洞中立的空间被赋予丰富的社会文化意义，而社会文化意义内在于空间的认识则是当代空间批判理论的认识论前提。这种空间化本体论和认识论定位是对社会批判思想和政治行为进行空间化的必要前提和步骤，后者强调揭示充满社会意义的空间对于建构社会生活的重要作用。当将空间置于意义维度时，自然也将空间置于符号学分析的可能性中，因为这种充满社会文化意义的空间显然不能离开表达意义的符号而独立存在，甚至它就是作为符号而存在，具有符号的性质。除此之外，符号学本质上是批判性的，它把符号意指看成文化编织话语权力网的结果，这与当代空间批判理论的文化批判精神甚为契合。

因此，当代空间批判理论从一开始便与符号学盘根错节地交缠在一起，如列斐伏尔对社会空间三元组合的阐释，事实上与符号三项组合吻合，索亚的第三空间、布迪厄(也译为布尔迪厄)的社会空间多元场域论以及詹姆逊的“认知测绘”观等，都是在符号学理论或方法论启迪下的理论成果。列斐伏尔(也有译为列菲弗尔)和索亚作为当代空间批判理论最强有力的开拓者和倡导者，利用符号学关于意义与现实关系问题的研究成果，从宏观角度思考空间所蕴含的社会意义及其与客观世界的关系问题，对社会存在的本质和概念化进行根本性的空间阐述，在抽象理论层面为空间奠定认识论、本体论的地位。布迪厄和詹姆逊以及其他很多空间思想家，在微观层面具体运用符号学方法分析空间化社会和文化现象，丰富完善当代空间理论框架。可以说，符号学对当代空间批判理论意义重大，是当代空间批判理论建构的重要理论支撑和分析具体社会文化现象的方法论工具。

但遗憾的是，空间批判理论与符号学的密切关系仍未被学界关注，鲜有学者从符号学角度认识空间批判理论，致使解读、接受空间批判理论时存在一些误区和纷争，如对列斐伏尔空间三元组合的形成及其间的区别的争论，对索亚第三空间理论的价值持质疑态度等。甚至作为当代空间批判理论重要组成部分的后现代地理学对列斐伏尔的空间思想，也存在不少误读，造成自身观点的某些断裂和矛盾。有论者指出，后现代地理学如戴维·哈维等人误读了列斐伏尔的社会空间和空间三元组合，在使用空间一词时语焉不详，前矛后盾，为论者诟病不止。［2］上述问题，既有当代空间思想自身的原因，也有接受者个体视域差异的原因。但一个不争的事实则是，几乎所有的论者和接受者都忽视了以列斐伏尔为代表开创的当代空间批判理论中重要的理论和方法论支撑——符号学理论。为此，要真正理解当代空间批判理论，必须阐明它与符号学的关系。

有鉴于此，本文以列斐伏尔、索亚、布迪厄等最具影响力的某些空间思想家为个案，梳理他们的理论构架中的符号学维度，阐明他们的空间思想与符号学的互文关系。通过个案分析，意欲打开从符号学角度理解当代空间批判理论的视野，有助于厘清误读，将当代空间理论的研究推向深入。

一、社会空间三元组合与符号三项组合

法国马克思主义哲学家列斐伏尔是空间理论最重要的开拓者。其前瞻性著作《空间的生产》建构出系统而完整的当代空间理论大厦，在哲学史上，首次将社会置于空间想象视野中，真正实现了哲学基础上的空间化本体论转换。［3］400在这座空间理论大厦中，列斐伏尔以社会空间为基石，以社会—历史—空间三维辩证的本体论和空间实践—空间表征—表征空间三元组合的方法论为架构，成功开启了当代学界的空间转向。列斐伏尔一生最重要的功绩是他建构的空间理论，他“概括出研究空间生产的基本本体论构架，这也许是当代其他哲学家无法望其项背的”。［4］108

在列斐伏尔空间思想中，最显著的成就是莫过于被誉为具有后现代意味的社会空间三元组合，即空间实践—空间表征—表征空间。三元组合的反本质主义、主张差异、去中心化的理论倾向，对爱德华·索亚、戴维·哈维、詹姆逊等人的后现代空间思想产生了直接影响。但三元组合方法论也是列斐伏尔空间思想最受争议的地方，人们一方面肯定三元组合是列斐伏尔空间想象的阿尔法点，直接促发了当代空间转换革命;另一方面认为列斐伏尔对三元组合方法论未予以充分说明，使得三元组合内容含混其辞，难以明辨，争论的焦点最后集中在三元组合方法论问题上。刘怀玉认为“三重性空间辩证法的争议之处在于，它只是相对主义强调了体验、感知和想象之间具有辩证的而不是因果决定论的关系”。［3］416罗伯等人将列斐伏尔的三元辩证法与黑格尔正反合辩证法进行比较，说明列斐伏尔三元组合是对黑格尔辩证法第三项否定之否定的线性因果论作了空间化的改造，以无限开放的“他者”取代“合”的线性进步论含义，这一方法采用了“尼采的不可简约的张力概念:回溯和超越……其结果是后现代的辩证法，在其中，每个成分相互独立又相互联系，唯如此，才能对包罗万象、同时性的综合体予以辩证分析”。［5］索亚、M·葛迪特等人没有将列斐伏尔的三元辩证法与黑格尔正反合辩证法进行对比，只极力强调列斐伏尔的辩证法是三位一体的，第三元解构正反两元，三者关系是空间化的而非时间化的。

上述观点侧重点虽各不同，但都认为列斐伏尔的三元组合具有空间化特征，这从一个角度说明三元组合彼此叠合空间性，与符号三位一体的三项组合“再现—对象—解释”空间化特征不谋而合。索亚也指出:(列斐伏尔的三元组合)类似于(符号)能指—所指—意义的三元组合或者说三元辩证法，第三项与其他两项不同却包含并部分依赖它们。［6］88但人们只是隐约意识到列斐伏尔的三元组合与符号三项组合某种程度的叠合相似，却未继续深入研究两者间的互文关系，也未真正意识到符号三项组合可能就是空间三项组合的方法论支撑。

就列斐伏尔本人而言，其诸多观点的建构都与符号学结下不解之缘，诸多论者都承认在他的日常生活理论框架中，结构主义符号学是他最主要的方法论之一。人们认为，列斐伏尔将符号学与文化社会批判理论完美融合，使符号学成为马克思主义意识形态批判的利器之一，他的理论又被称为“符号文化社会学”。［7］

在列斐伏尔《空间的生产》中，符号学依然是他分析当代社会空间问题的重要方法论之一。M·葛迪特在评论列斐伏尔《空间的生产》时特别指出“《空间的生产》是一部复杂的著作，它是历史的、哲学的、符号学的和马克思主义的”，［8］130其贡献“在于其方法融合了符号学、政治、经济，而非仅仅作深度历史的分析”。［8］132戴维·哈维在介绍《空间的生产》时也谈到列斐伏尔在该书中对符号学、福柯的身体理论和权力理论、萨特式的存在主义做出无声批判的同时，还用一种新的创造性的方式挪用或改造这些思想中获得的洞察。［9］

更重要的是，就《空间的生产》文本来看，正如迈克·迪尔指出的，列斐伏尔的空间思想核心“无疑是这样一句话:‘空间从来就不是空洞的，它往往蕴涵着某种意义’”。［4］83列斐伏尔始终将空间置于社会生产框架维度，正是人类社会的存在和创造行为，空间才得以现身并蕴涵其中，社会关系依托空间而存在并将自身投射到空间中，它在空间中固化的同时，也生产了空间本身，空间如同马克思的货币，是具体的抽象，它既是社会行为的产物，也是行为的结果，为此，“(社会)空间是(社会的)产物”，空间充满社会文化的意义。正是空间充满社会文化意义这一观点，为符号学作为分析社会空间的方法论提供了可能性，因为任何意义活动必然是符号活动，意义必然是符号的意义，充满社会文化意义的空间也不例外。空间在符号学领域中是一个功能实体，但一旦将其置于文化意指网络，便有了超越其功能实体的文化意义。一如文化符号学所指出的，文化中每个实体都可能变成一种符号学现象，意指的法则就是文化规律。如此，列斐伏尔充满社会文化意义的空间完全可被视为一个文本和文化符号，可从符号学的角度去认识它。列斐伏尔本人也说:“空间的生产并非为了解读，但一个生产出来的空间可以被解读和解码，它暗指了一个意指过程。”［10］17

如果充满社会意义的空间是文本和符号，从符号学角度理解空间这个符号的意指，它便具有符号最基本的符号意指三分式:表征、对象、解释项。以符号三项组合来看待空间这个符号的意指，会发现备受争议猜测的空间三元组合与符号意指三项组合十分契合，或者说列斐伏尔的社会空间三元组合就是符号意指三分式。

符号学家皮尔斯将符号意指分为三元，任何更多项可以还原为三项，但这三项无法还原为两个或一个。皮尔斯将符号分为再现体—对象—解释项三元，再现体是符号可感知的部分，即符号载体，相当于能指，它必须是个物理事件，才能触发符号表意过程;对象是符号代表指向的某种东西，它未必是实在之物，而是符号的理念式意指对象;符号引起的解释者对之的解释和观念被称为解释项，符号之所以被视为符号，是对那些如此看待它的心灵而言的，这是解释项在符号中不可或缺的重要功能，正是解释项的存在使事物意义成为可能，使自身成为如其所是的意义的符号。就对象和解释项关系而言，对象即意义外延，是某个符号的直接指称，解释项则是意义内涵，是对象各种属性的总和，包括暗示意义。符号三项组合是符号的三位一体，同时并存于符号中，就存在状态而言，它们是空间化的。

再看列斐伏尔社会空间三元组合。列斐伏尔在为社会空间下定义后，进一步阐述社会空间的特征，他紧扣空间是社会的产物这一核心，指出社会空间的三位一体:空间实践空间表征表征空间。

首先，“空间实践”属于感知层面，列斐伏尔又称之为“感知的空间”，指空间性的生产，以及每个社会构成之特征的具体地点和空间集。它涉及空间性生产的人类行为，是空间实践中生产和再生产以及空间区位与配置组合。空间实践生产出社会空间的物质形式，具有可为人具体感知的物质性，它既是社会的生产过程又是结果，是抽象的具体。这就意味着这个物质性空间身上携带着丰富的历时、共时的社会文化意义，从符号学角度看，列斐伏尔对“空间的实践”的看法，无疑应和了符号再现体潜在的符号意指功能和感知维度，艾柯说“在文化里，每一实体都能变成一种符号学现象”，［11］当这一实体置于文化意指网格里，它便是文化符号。物理空间通过社会实践行为和生产过程介入文化意指系统，使自身成为可感知、具有潜在意指可能性的符号再现体。它是社会空间这个符号具体可感的符号再现体，是携带、凝缩着社会生产丰富意义的物质载体和媒介。列斐伏尔格外强调空间生成于社会实践的重要性，在空间实践这个空间符号再现体中注入自己对空间的独特理解:空间生成的过程和结果是社会实践性的，正是在社会的空间实践中“藏匿那个社会的空间……它缓慢而稳妥地生产这个空间”。［10］38它以物理空间现身并铭刻着各种社会文化意义。

其次“空间表征”又叫“构想的空间”，它是关于空间的话语，是符号、语言、思维概念化了的抽象空间。列斐伏尔认为，人们通常误将实际的和“感知的空间”当成“构想的空间”，为此，极力批判构想空间对空间实践和表征空间的压抑。如前所述，如果说“空间的实践”是空间这个符号的能指、再现体，那么感知空间则是它所指涉的对象，即符号的外延义。符号外延义(对象)并非一定是实物，也可以是观念、概念，就像福柯所言，人们现在逐渐认识到能指指涉一种观念而非直接指向实物。在符号学中，符号的外延义是确定的字面义，它是符号透明而显在的意义，通常被认为是“自我指涉的”和不言而喻的“真理”，它以“客观的”科学符码呈现自身，用科学符码的在场性掩饰缺场的主导意识形态符码无所不在的权力操控。符号是以一物指代另一物，人们通常以“构想的空间”取代可感知的“空间实践”(即符号的表征物、能指)，即以抽象的概念化空间取代了实际可感的物理空间，这点正是列斐伏尔的批判指向:表征空间的知识话语谋同权力对真实空间和丰富体验予以压制和控制。

列斐伏尔敏锐地看到空间表征内在的诸种矛盾和断裂，指责这种概念化了的空间表征是“透明幻觉”。它是自笛卡尔“我思”以来对观念和观念物的痴迷的幻觉，它以透明、科学、不言而喻的真理这一幻觉使空间显得完全光明、显在，完全可以理解和可自由控制，却对意识和经验的直观世界和物质化的空间实践充耳不闻。在这个“透明”的“构想空间”中，列斐伏尔洞察到知识和权力的共谋，看到主导意识形态利用“客观、真理”的知识对空间的控制。列斐伏尔指出这是一切社会(或生产方式)中的主要空间，是认识论的源泉，它将一切视为可用语言、符号、概念控制把握的透明之物，策略性地遮蔽了权力利用知识对空间的控制，将生产关系与秩序勾连，滋生出监督、意识形态和控制。它也是科学家、规划者、城市学家的空间，控制着空间实践和各种表征空间，使空间呈现零度化状态。所有这一切均是主导意识形态话语和概念预先设计好的，一切真实的内容和个体经验都被消泯了。

最后，“表征空间”属生活层面“活的空间”和实际的空间，是居住和使用的空间。它既与其他两类空间有别，又包含它们，并叠合在物理空间中，它彻底开放且充满想象地“与社会生活的秘密的或底层的一面相连”，具有“部分不可知性、神秘性及深藏不露、无以言传的潜意识特点”。［6］86“表征空间”是社会空间这个符号的解释项和内涵义，符号外延义(对象)是符号文本直接指明部分，而解释项则更多与个体经验和接受有关，虽然解释项也遵循一定文化的符码，但相比外延则具更多的自由性和个体差异性，符码变动更为灵活。在符号意指三分式中，解释项的存在才使得符号意指真正实现，使事物真正呈现意义，成为如其所是的意义。列斐伏尔所极力强调的正是“表征空间”中的个体性体验和潜意识特征，他特别指出“表征空间”是居住者和使用者体验的空间，它们以灵活的、个体差异的多元符码对抗“构想空间”主导意识形态控制下的知识和秩序等一元符码，列斐伏尔还认为，由于“活的空间”这一解释项的存在，才赋予社会空间以人类心灵和灵魂的意义。他说:“表征空间是有生命的:它会说话。它拥有一个富有感情的核心，或者说……它本质上是质化的、灵活的和能动的。”［10］42列斐伏尔毫不掩饰自己对表征空间政治选择上的偏爱，尽管它在本体论意义上不享有特权，但表征空间解中心化的差异性和重构主体灵动体验的瞬间在场性，是颠覆空间表征霸权和达到总体人的革命场域。

从符号三项组合角度，更能清楚阐明列斐伏尔三元组合的方法和空间思想，并且三元之间不再有丝毫含混难辨之处。虽然列斐伏尔本人未予任何明示，但通过上述分析，可以认为三元组合辩证法原本就是符号三项组合的方法。列斐伏尔用符号意义三分式揭示空间的社会意义与社会现实的关系，并在此基础上，依照符号意义三分式在理论层面将空间划分为三个部分，彰显空间意义的复杂性、矛盾性。列斐伏尔在符号学基础上的空间三元组合，为空间的社会性确立了本体论、认识论的地位，扭转了以往去空间化的认识论误区，为当代空间批判理论的建构奠定了理论基石。

二、第三空间与意义的衍义

作为当代空间批判理论最积极的倡导者索亚，在理论上秉承列斐伏尔的空间化本体论和认识论，提出空间、社会、历史三元辩证关系和第三空间概念，以实现社会批判理论的空间化叙事。索亚的第三空间既是对列斐伏尔社会空间三元组合认识论的强调，也是对表征空间的开放性和激进政治意识的进一步拓展。由于列斐伏尔的社会空间三元组合的方法是符号三项组合，那么充满差异、异质、无限开放的第三空间则是对表征空间这一符号解释项无限衍义特征的理论性表述。这从一个侧面证明了列斐伏尔社会空间三元组合方法采用了符号学三项组合方法，同时第三空间也进一步推动了符号学在空间思想中的运用领域。

符号解释项具有无限衍义的基本特征。皮尔斯在《指号》一文中说:“指号(拉丁文是Signum，指一个记号，一个标志)，德文是Zeichen，法文是signe;意大利文是segno。任何事物决定其他事物(它的解释项)去指称一个双重性。这个事物本身也以同样方式指称这个对象(它的对象)，其解释者依次成为指号，一直到无穷。”［12］解释项是符号所引发的思想，它给予符号表意展开延续的潜力，解释项完全依靠接受者的解释努力。皮尔斯认为，某一符号只有借助另一种符号才能进行解释，对象只有通过一连串意义去掌握，每个解释项都可以变成新的再现体，构成无穷尽的一系列相继解释项，这即是符号解释项无限衍义性。解释项无限衍义意味着解释项符码的多元性和差异性，符号学家科尔比曾指出皮尔斯的无限衍义思想预言了后解构主义一系列追求差异性、去中心化的观念。

索亚的第三空间强调的就是作为解释项的表征空间的差异性、异质性、无限开放等特征。索亚在阐释列斐伏尔的空间思想时，一再强调第三空间的概念是对列斐伏尔社会空间三元组合所使用的三元辩证法的重申和发展，它是一种更为开放和灵活的空间视野和空间想象，以此来尽可能把握观念、事件、表象以及意义的事实上不断变化位移的社会背景。索亚指出，第三空间的基础是聚焦于真实物质世界的第一空间视野，和根据空间性想象表征来阐释此一现实的第二空间视野，是对它们的创造性重组和拓展。第三空间是物理空间/精神空间的他性，他性通过侵入性破坏拆解二元项假定的完整性，同时又超越了两者，趋向所有的可能空间知识，将一种批判性空间注入二元论中，第三空间是批判性的空间视野和意识。如果说社会空间三元组合对应于符号三项组合的话，作为解释项的第三空间具有解释项之无限衍义、无限开放和符码无限多元、异质的特征。这个多元符码的空间以极开放的姿态邀请各种地理想象图景加入，包容各种异质性空间视野。在第三空间里一切都汇聚于此:主体性与客体性，抽象与具体，真实与想象，可知与不可知，重复与差异等，［13］第三空间不排斥同一和他者，承认他者之间的差异。索亚倡导第三空间的无限衍义性，用其所蕴含的异质符码的差异性、开放性来反抗霸权和中心，它以批判性姿态反抗空间表征对空间实践和表征空间的检查和控制，用无限包容的异质性空间视角呼唤自由、解放与斗争。

同时，在充斥着无数他性的第三空间理论中，存在着难以彼此溶解的“阐释漩涡”。在这里，有蓓尔·珊克斯的边缘性抵抗空间，有后现代激进女权主义空间，有后殖民文化想象空间，还有福柯的异位空间等，它们构成了一处开放的批评交流场地，彼此互不相容，种族、阶级和性别问题能同时登场而不扬此抑彼。这种异质性、包容性正是以索亚为代表的后现代空间思想家所力主的社会文化批判的目的和立场，而非如某些论者指责的，索亚以第三空间的差异性反抗去建构另一个中心化的空间。

索亚建构的第三空间，运用符号学的无限衍义和解释项多元、异质的符码，试图进一步说明空间社会意义的无限差异性和他性特征。索亚强调空间意义的去中心化倾向的对抗性，实则是想将空间引向社会批判思想和政治行为的努力方向，强调当代空间批判理论对空间化权力的揭示和批判力度。

列斐伏尔和索亚作为当代空间批判理论的开拓者，用符号学中关于意义和现实关系的探讨，赋予空间以社会文化意义，为空间的社会性存在赢得本体论、认识论地位，揭示出空间社会意义的多元性、异质性和反中心的对抗性，为当代空间批判理论的发展和完善提供了理论框架，并为对空间权力的批判提供了依据。就此而言，符号学对当代空间理论框架建构具有重要的方法论意义。

三、社会空间分节与感知符码

如果说列斐伏尔借用符号学方法论从一般理论形态即形而上学角度建构了当代空间批判理论，索亚继承列斐伏尔开拓的路线，在抽象理论层面进一步重申空间化本体论和认识论，阐释性地将之运用到社会批评理论和实践中，那么布迪厄则以与前两者完全不同的角度和旨趣，运用社会学的经验分析与相关关键概念，在微观层面擘肌分理地剖析社会空间的多元场域、空间位置分布及其各种权力关系。布迪厄以符号学为工具分析社会空间分布及其意义对现实的建构方式，如以双重分节、感知符码等符号学方法来分析社会空间位置、符号权力和行动者位置感知等三者的关系，他还直接以符号为研究对象，提出符号资本、符号权力等重要概念。

布迪厄对社会空间的论述主要是说明社会既是物质性、实践性的客观结构空间，又是为意义所建构的象征空间，体现着社会客观结构空间与心智结构的对应关系。布迪厄的社会空间并非物理实在的空间，他在隐喻义上使用了空间的称谓，用以指涉社会及其位置关系性的特征，位置关系性形成社会空间的多元分布，并因此定义着社会，故布迪厄的社会空间是社会多维拓扑空间即多元场域。布迪厄之所以将关系和位置空间分布引入他的社会学想象中，目的主要在于克服以往社会学在社会认识论上的客观主义和主观主义二元对立。对布迪厄而言，客观主义将社会实在和事实作为对象，漠视意义和意识对社会的建构作用;主观主义则将思想意识和意义本身作为考察对象，排斥了社会实在和事实，走向阐释学式的没有根基的任意性和修辞性方向，成为“解释的解释”。

由此可以看到，首先，布迪厄试图将行动者、意义和表征引入社会学分析中，把社会看做充满意义的文本，并指出意义对于建构社会的重要作用。其次，在关于意义对现实的建构方式的探讨上，布迪厄反对阐释学式的社会学仅仅从意义本身或者说内容层面来探讨意义。为此，他提出将两者辩证结合的社会学分析方法，“跟它们(分析方法)在行为者之结构中所占有的位置关联起来”，［14］295意即从行动者所处的社会结构位置空间这一形式表达层面出发，考察行动者的意义和表征对社会现实的建构。这正是典型的符号学方法:从意义表达面和内容面之间的意指关系方式考察意义，从表达面来推寻被表达的、隐蔽的意义和表征。同时，关注意义如何建构或维系社会现实则又是现代符号学的核心任务。如此，布迪厄对社会空间的论述不但融合着符号学的方法，还直接以符号为研究对象，成为现代符号学发展中的一部分。具体而言，布迪厄主要使用了符号学的双重分节法来分析社会位置空间分布，以感知符码阐明行动者的感知框架对社会的意义建构。

符号学的双重分节指能指、所指同时被分割的现象，表现在语言行为中，既分开音素，又分开词素。［15］索绪尔认为，能指和所指是两片混沌，在分割能指同时，所指也被分开，“我们可以把全部语言事实，即语言，设想为一系列相连接的区分，同时画在模模糊糊的观念的无限平面(A)和声家同样不确定的平面(B)上面”。［16］简言之，符号能指如何分节，所指便如何呈现意义，分节行为自身是一个具有编码痕迹的符号。社会文化充斥着各种分节和意义被指派的行为。

布迪厄指出，社会空间是多维拓扑空间，是差异性原则组成的位置关系空间和有着相对自治逻辑的多元等级场域。行动者由其在社会空间中的相对位置所界定，而社会空间按照某种原则被区域化，被分节为各种不同的位置关系。布迪厄的社会空间这一能指被划分为各种不同的位置关系，那么各位置空间和其中的行动者之意义和表征便依照各自所在的位置空间被加以界定，或者说在社会空间作为能指按照位置关系被分节的同时，各位置空间和其间的行动者便被赋予相应的所指意义，占有相同位置或邻近位置的行动者拥有相似的状况、限制条件、习性、利益、实践和意识、表征。社会空间成为由各个意义差异性构成的社会关系、生活空间等多元场域。对布迪厄来说，对社会空间这一能指依位置分节进行划分的原则，即赋予位置空间与行动者以意义的编码行为是社会有效资源的分布(经济资本、文化资本与符号资本)，它们以权力形式运作，划分有益于自身的社会空间区域和位置关系，并为此指派相应的意义于行动者和位置空间，将自身的力量和结构强加于主体的身体、经验、语言，使之以实践习得的方式内化为心智结构。尤其重要的是，它们也结构化了主体建构世界意义的感知习性即感知符码。

人们通常认为，对世界的感知是自发的和天然固有的身体现象，世界似乎自明地呈现在人们面前。布迪厄的社会学研究很大一部分却意在对感知习性去自然化，揭示它被遮蔽的社会性和实践性，说明感知在建构世界意义过程中存在的一系列被掩盖的真相:建构世界意义的感知是符号斗争和符号权力再生产社会秩序的过程，也是以此维系象征世界差异性逻辑的过程。布迪厄对这些问题的揭示和说明，主要是引入了符号学中的感知符码概念。

现代符号学认为，对社会生活世界的感知包含着符码即感知符码。詹姆逊就曾指出，“所有感知系统就自身而言已经是语言了”。［17］符号学认为，符码是预先以某种方式规定好的把能指转换为所指的规则，它控制文本形成时意义植入的规则和文本解释时意义重建的规则，即符码是控制能指/所指关系的规则。能指/所指的基本关联方式是约定俗成的规约性，符码事实上是社会约定的一套程序规则，它具有任意武断性和文化约定俗成性，所以才能明确达意。一旦它成为文化约定性后，便逐渐被自然化，掩饰了它的社会、文化痕迹。人类的感知通常很大一部分由感知符码来认识周围世界，它赋予世界以意义并建构世界，可以说感知是文化社会习得过程而非先天固有，感知符码是社会化的结果，“感知的习性通常相应于行为者的位置”，“这些产生结构的结构、认知的结构，本身便是被社会地结构起来的，因为它们有社会性的源头”。［14］301一旦人们习得某种感知符码，它便惯性地呈现世界，世界似乎是自明的客观状态。

布迪厄在《〈区隔:趣味判断的社会批判〉引言》中明确提出感知符码，“看(voir)的能力即是知识(savoir)或概念的功能，也就是词语的功能，即可以命名可见之物，就好像是感知的编程”。［18］9“与艺术品的遭遇并不是一般人以为的那样是一种‘一见钟情’，而作为艺术爱好者的愉悦感的移情行为，即共鸣(Einfühlung)，预设着一种认知行为，一种解码操作，这意味着一种认知获取行为的实施，一种文化代码的运作”。［18］10由此看出，“看”作为一种感知便是对事物赋予意义，感知符码在其间起关键作用;人们对艺术品的认识是以感知符码对艺术品解码的过程;不同位置空间的主体所拥有的感知符码也存在差异，如对同样的艺术品的理解各有千秋。

布迪厄认为，对应于一定的社会位置空间，一定的感知符码是被双重结构化的结果:在客观方面，它被社会地结构起来，因为行动者的特质不能独立于感知，并非常不均等地与之结合。主观方面，它被结构起来并运作，是以前符号斗争的结果，表达符号权力关系状态。［19］234客观而言，布迪厄意在揭示感知符码不是先天给予的，它是社会化、实践化惯性积累的结果。感知符码是其所在的相应位置空间被现实权力关系逐渐编码和格式化的结果，体现着一定社会位置空间的意义和特质，它被客观社会空间结构化、内在化，所依据的是社会空间的位置分节和赋予所指意义的差异性感知。就主观来说，情况更为复杂。首先，感知习性是一种符码，它的主要功能是赋予社会世界以意义，并建构社会世界，从这个角度而言，社会世界是一个为感知符码所建构的文化符号世界。其次，感知符码也是一个与客观社会位置空间分节同构的差异化符码，故它也是分类符码，既区隔着文化实践和生活方式，又以文化为区隔符号。如此，社会世界呈现为一个根据差异之逻辑、分化之逻辑而组织起来的象征体系，一个象征和符号的空间。最后，对感知符码予以编码的权力意味着建构世界和视野的权力，感知符码背后是各种权力争相编码的角斗场。在这里，符号权力举足轻重，符号权力“是各种资本(经济资本、文化资本、社会资本)被感知且认知为正当的时候所展现出来的样子”。［14］298现实各种权力关系经由感知符码被惯性化和自然化为隐而不显的符号权力，前者通过符号权力再造和合法化自身，或者说符号权力再生产并强化社会空间结构中的现实权力关系和社会秩序，符号权力是在符号世界中运作的权力，是建构世界的权力和利用字词制造事物的权力，它以符号形式与其他现实权力关系一道为感知符码编码，强化并维系着社会空间象征秩序。

但是社会看起来依然是个自明的共识世界，其间的符号权力、差异化逻辑隐而不显。原因既在于感知符码的惯性力量将感知对世界的建构自然化、内在化了，掩饰了感知习性的社会实践性和背后的各种权力关系;也在于赋予世界以意义的感知符码，将社会世界符号化、象征化。符号自身具有蒙蔽性，各种符号蕴含着大量丰富的语义内涵。罗兰·巴特将符号分为两级，第一层的符号有能指和相应的所指，第二层将所指看做能指，指涉新的所指，第一层是字面义或外延义，第二层是内涵义。通常，人们的注意力更多地为外延义的、普遍的纯字面义所吸引，忽视内涵义这一言外之意，前者是将后者自然化的过程，故也是最终的内涵义，它自然化和遮蔽了丰富的言外之意，将符号看做透明的、所指和能指同一的事物。正由于这个原因，布迪厄说:“符号权力是通过言语构建给定事物的能力，是使人们视而可见和闻而可信的权力，是确定或者改变世界的视界……作为上述权力，它只有被认同的时候，也就是说，作为任意性被误识的时候，才能发生功效。”［19］170对符号权力的认同和误识，除了对符号的所指和能指间任意性组合的约定俗成的共识外，还由于符号自身的蒙蔽性。身处不同社会位置空间的行动者由于符号的遮蔽性和感知符码的惯性力量，不但认同和接受符号暴力的侵入，而且成为符号权力的同谋，“符号系统只有通过那些并不想知道他们隶属于符号权力并主动实施符号权力的人的共谋”。［19］164社会空间在合法化和隐蔽的符号权力下，再生产和维系着象征秩序。

布迪厄以符号学的双重分节和感知符码，深刻揭示出社会空间与文化象征空间之间隐蔽的结构对应关系及其间的分类、差异化逻辑和再生产机制，以及感知和建构社会世界的符号权力编码行为等问题。从当代空间批判理论角度而言，布迪厄用符号学方式，在微观层面剖析了多维拓扑社会空间(场域)，揭示出社会空间中遮蔽的符号权力及其运作，这为当代空间批判理论思考社会空间与权力关系等问题开拓出新的维度。同时，布迪厄从感知符码的角度，分析社会空间与文化符号(象征)空间的互动生成关系，深化了对列斐伏尔提出的抽象空间即表征空间的认识。

四、结语

自20世纪哲学的语言学转向以来，语言学、符号学已逐渐成为当代各种人文社会理论最重要的建构方法之一，同时也是人文社科领域分析当代消费社会符号满溢的文化现象的有力工具之一。但符号学对于当代社会理论思想的重要建构作用通常为人们所忽视，这一现象诚如李幼蒸所言:“当前多数符号学家均关注符号学的科学性研究或历史性描述，对较具哲学意味的人文思想话语的分析则不够重视。”［20］如此，便会出现对某些理论理解上的不足甚至误读。

如前文所述，符号学对人们认识当代社会日益突显的空间性问题这一经验性事实具有启示意义。事实上，当代空间批判理论的兴起和发展也与符号学密不可分。它充分利用符号学方法，揭示充满意义的社会空间所隐蔽着的各种权力、知识对当代社会的控制:权力通过控制知识、符号和符码生产出量化和均质化逻辑的当代消费社会这一抽象空间，也通过这一抽象空间生产和再生产抽象统治秩序;当代空间批判理论进而倡导一种更为激进、民主、异质性的空间政治意识。可以说，符号学是建构当代空间批判理论框架的重要理论支撑和方法论依据，阐明符号学理论与当代空间理论的内在关联，既深化对当代空间理论的理解，也有助于把这一知识体系的研究推向深入。

同时，当代空间理论的产生和发展，意味着符号学在新的学术空间和应用领域中的扩张和拓展，是符号学融合其他理论并向纵深发展的又一新的扩张性标志。纵观当代符号学的发展历程，它也是不断向其他学派和理论融合扩展的过程。20世纪70年代以后，跨学科趋势为符号学向各学科、理论的融合提供了语境，它向马克思主义、心理分析、现象学、社会学等领域推进，出现了一些标志性扩张的理论成果，如鲍德里亚将符号学分析和马克思主义社会学的政治经济分析结合起来，产生了符号经济理论;文化研究用符号学分析权力、意识形态，推动了符号学的社会学研究，如伯明翰学派的亚文化“符号抵抗”、霍尔的文化解码理论等等，不一而足。同样，当代空间批判理论也是符号学与文化地理学、城市社会学、马克思主义等融合的丰硕理论成果，推动完善了符号学自身的发展。目前学界往往对后三者关注较多，却忽视了符号学与当代空间理论的互文关系，以及符号学向当代社会空间性问题扩展的事实。本文抛砖引玉，希冀通过对某些重要的空间思想中符号学方法的个案分析，引起人们对两者之间互文关系一定程度的关注和思考。

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