论彭富春美学理论的创新性

张红军

论彭富春美学理论的创新性

张红军

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

不同于实践美学和后实践美学，彭富春尝试构建当代中国美学的新形态。彭富春美学理论实现了四重创新——美学理论开端的创新即“生活世界”，美学理论结构的创新即“生活世界欲、技、道的游戏”，美学言说方式的创新即“思想语言之道的思想”和美学时代价值的创新即作为“无家可归时代的深思”。这些创新使得彭富春美学理论切中当代中国社会的虚无主义、欲望主义、技术主义困境的要害，从而成为“新的中国美学”。

生活世界；后自然时代；欲技道的游戏；语言之道；无家可归

美学理论总是随着时代主题的变化而重建自身。当代中国美学在重建过程中逐渐形成三种路向，它们都希望能够切中当代中国所面临的主要问题：一是以马克思主义美学为基础的实践美学；二是以西方现代美学为基础的后实践美学（生命美学、生存美学、体验美学、超越美学等等）；三是以中国传统美学为基础的中国美学。[1](p10)其中前两种美学理论是对西方美学理论的重构，它们在发展过程中虽然不断努力完善自身，但也不断暴露出自身的局限性。而以彭富春美学理论为代表的第三种美学路向尝试重构中国传统美学，并以此应对时代困境。本文试以彭富春《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》、《哲学与美学问题——一种无原则的批判》、《美学原理》（“十一五”国家级规划教材）、《论中国的智慧》等文本为主要依据，探讨彭富春哲学美学理论作为“新的中国美学”所具有的四重创新：美学理论开端的创新、美学理论结构的创新、美学言说方式的创新和美学时代价值的创新。

一、美学理论开端的创新：生活世界

每一条思想道路总是有它的开端，它既是起点，又是回归点。正是开端规定了一种思想的整体形态和过程。[2](p14)彭富春美学理论创新的首要表现是其理论开端的创新，这一开端就是 “生活世界”。生活世界固然也是马克思主义美学的开端，还是各种西方现代存在论美学的开端，但作为彭富春美学理论的开端，“生活世界”具有鲜明的中国特色。

“生活世界”首先是中国传统智慧和美学的开端。在《论中国的智慧》一书中，彭富春指出：“与其他的智慧不同，中国的智慧的出发点是世界，并具体化为生活世界。”[2](p14)作为中国智慧的出发点的世界意味着什么？彭富春通过语义分析指出，汉语中的“世界”意味着时间和空间。古往今来为“世”，东西南北为“界”。世界可以分为很多种类，但根本上意味着人世，即人类生存于其中的世界。这一世界是天、地、人及三者之间的关系构成的世界；是已经给予的世界，而非被创造的世界；是人生活在其中的世界，而非人的对象世界；是真实的生命世界，而非虚幻的神灵世界；是欢乐的世界，而非罪恶的世界。这个世界因此是人的生活世界，而不是被上帝规定的神启世界。当然，这个生活世界也不同于马克思的生产世界，而是包括马克思生产世界在内的生活世界。另外，这个生活世界也不同于海德格尔的“天地人神”四元世界，而只是天地人三者及其关系构成的世界。

“生活世界”中的天人关系得到重新规定。关于组成生活世界的天地人三者的关系，中国传统美学认为天与地对于人具有优先性，它们规定着人的心灵和身体，因此“天人合一”是最高的审美境界。但是彭富春在此指出，这种审美境界的实质不是以天合人，而是以人合天。以人合天指的是人通过对自身心性的发明来参天地、赞化育。但是在以人合天的过程中“人只是一个心性的人，而非存在的人；天地不是真实的天地，而是心中的天地；合一不是一个现实的过程，而是一个思想的过程。正是因为如此，天人合一虽然是一个美好的世界，但它一直只是一个古老的梦想。”[2](p245)以人合天造成的实际结果是“人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越。”[3](p97)这使得中国数千年来没有产生严格意义上的科学和宗教，并最终导致19世纪的亡国灭种危机。要走出天人合一理论的困境，我们必须从已给予的事实出发：“一个所给予的事实是，人生天地间。天存在着，人存在着。但天是天，人是人。天走着天的路，人走着人的路。这就是说，天有天道，人有人道。承认天人的差异是对于已给予的存在事实的承认。只有在差异的基础上，我们才可能探讨所谓的天人关系。”[2](p245)

“生活世界”中人的活动被重新定义为“欲技道的游戏”。中国传统美学通过人对自身心性的发明活动来追求天人合一的审美境界，它表现为人对自然之道的参悟、人对欲望的自然性规定和对工具的自然性规定等。传统美学对人的活动的规定限制了天人关系的进一步发展，但却揭示了人的活动的三个主要因素：欲望、工具和智慧即欲、技、道。传统美学主张道对欲和技的规定地位，彭富春对此实现了转换，即主张欲、技、道三者之间是互相游戏、互相生成的关系。彭富春对生活世界中人的活动的规定因此不同于马克思的物质生产活动，它包括物质生产活动在内；也不同于尼采的酒神式冲动和海德格尔的对虚无的经验，而是强调欲望、技术和智慧在彼此游戏中的共生。

“生活世界欲技道的游戏”理论旨在通过 “新的中国智慧”解决当代中国所面临的主要问题。彭富春认为，当代中国面临许多问题，但主要包括虚无主义、欲望主义和技术主义。这些问题固然可以理解为中国现代性进程之初救亡压倒启蒙的当代后果，但从根本上应该理解为自然性时代天道智慧的死亡所造成的结果。这样，问题的解决办法就不是引进西方近代的理性，因为理性智慧在西方现代和后现代也面临着死亡的命运。问题的解决办法应该是改造中国传统自然性智慧，创造适合后自然时代的“新的中国的智慧”。[2](p244)但这种新的中国智慧不能再像传统的自然性智慧那样是预先的设定，而是在与欲望和技术的游戏中与欲望、技术共同制约、共同生成。新的中国智慧生成的过程，也就是虚无主义、欲望主义和技术主义逐渐消失的过程。以这种新的中国智慧指引的新的中国美学理论因此强调欲望、技术和智慧三者的游戏结构，强调在游戏中欲望得到解放、技术得到规定、智慧得到生长，并最终实现天人相生、人我和谐与身心自在的全新审美境界。[2](p243-255)彭富春的美学理论由此展开为“生活世界欲、技、道的游戏”结构。

二、美学理论结构的创新：生活世界欲、技、道的游戏

什么是生活世界欲、技、道的游戏？在生活世界中，人的生活首先表现为人的欲望及其实现。欲望的本意是需要、渴望、需求和向往等，它总是指向某个对象之物和对象之人。人和欲望对象形成欲望者和被欲望者的关系。如果人只是欲望者，人就被欲望所驱使，失去自身的自主、自觉和自由；如果对象只是被欲望者，它自身就失去作为物自身和人自身的独立性。欲望的基本特征是欠缺，它意味着人的不完满存在，人有一个没有的东西，又需要把这个没有的东西变成有的东西。欠缺因此可以成为一种趋力，一种丰盈的力量，鼓舞人们去追求和创造。因此，欲望既是欠缺，又是丰盈。欲望的种类很多，首先是身体的欲望即本能。人的两大基本本能是食欲和性欲。食欲是个体生存的需要，性欲是种族繁衍的需要。他们看起来只是身体的，实际上已经包含了许多非身体的因素。于是由身体的欲望便产生了很多非身体的欲望，如对财产、名誉和权力的欲望。欲望一般都有自身的限度，即在得到所欲之物之后就会满足了。如果在满足欲望之后还拼命追逐所欲之物，这时的欲望就是对欲望的欲望。这是越过了自身边界的欲望，是无边的欲望即贪欲。贪欲使人将自身等同于欲望者，他只在对贪欲的追求中才能确证自己的存在。人们往往因此认为欲望是邪恶的，但欲望也是具有创造性的，它既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不断生成的基本要素之一。对待欲望，人们要么主张禁欲主义，要么主张纵欲主义。但他们都没有意识到欲望的真正困境是欲望的压抑，而且没有意识到自己就是欲望压抑的思想根源。对待欲望的正确态度应该是呼唤欲望的解放：一方面是从关于欲望的各种主义中解放出来，重新认识欲望的本性，让欲望回归自身；另一方面是从关于欲望的各种建制中解放出来，并考虑建构新的制度的可能性。[1](p28-34)

欲望要实现自身，必须要有欲望对象，而到达欲望的对象不能只限于人自身，还必须借助于人自身之外的事物。这种独特的事物就是工具。人制造和使用工具的活动是一种广义的技术活动。工具是人的存在和力量的显示，是人类历史发展的记录。工具既不是自在的自然物，也不是自为的艺术作品，而是作为手段服务于他者的目的，这一目的就是人的欲望。最早的工具是人的身体自身，即四肢和器官。人还使用现成的自然工具，如石头和木头。人在此基础上制造工具，并经历了漫长的过程。这期间有两次重大的革命，即机器革命和信息革命。工具在此进程中越来越表现为技术，并因此使自己的本性极端化。技术在中国历史中表现为手艺或手段之“技”，因此依赖于人的身体并以此是身体性的活动。人的身体是自然的一部分，技因此被自然所规定。人与物的关系因此不是主客体的关系，而是主被动的关系。技作为人工要合于自然，技所制作的物虽然是人工物，但也要仿佛自然天成。西方的技术主要不是手工技艺，而是现代机械技术和信息技术。人的身体在技术的使用中逐步消失其决定性作用，现代技术因而逐渐演化成一种独立的超自然的力量。它虽然也作为一种人的工具，但又反过来使人成为它的手段。技术因此技术化，并对挑战和采掘存在，由此成为设定，世界由此成为技术世界。人由此既是设定者，将万物变成被设定者；同时又是整个技术世界的被设定者。技术世界中的人和物都是被设定者，因此成为可以置换的同等碎片。现代技术的本性因此已不再是工具和手段，而成了技术主义，并因此成为我们时代的规定。它规定了自然、思想和人自身。人们对待技术的这种规定，要么采取乐观主义态度，要么采取悲观主义态度，但真正的态度应该是抛弃乐观主义和悲观主义，去确定技术的边界。[1](p34-39)

但无论是欲望的划界还是技术的划界，都需要智慧或大道的指引。智慧是关于人的规定的知识。人的规定是通过与自身的区分来实现的。这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的。智慧因此表现为真理性的语言和话语。语言自身有多重维度，它包括欲望的语言，即欲望直接或间接的显露。其次是工具的语言，它表达、交流并算计。最后是智慧的语言，它教导和指引。欲望的语言和工具的语言是朦胧、混沌甚至黑暗的，智慧的语言是光明对黑暗的否定，是对什么是必然存在和什么是必然不存在、什么是真实什么是虚伪的划界，由此引导人们作出开端性的决定，踏上真理之路，去勇敢地存在。智慧的语言也经历了一个历史发展过程，表现为原始的禁忌、宗教的戒律、思想的智慧、现代的法律等。智慧的形态在西方传统中主要表现为神性的智慧，智慧的言说者由外在的神灵转变为人自身的神性。智慧在中国传统中表现为自然性智慧，智慧的言说者始终是天地自然，这限定了人的精神沉醉于并囿于人自身的自然性，而不是让自身成长。在现代社会，传统智慧已经终结：就西方而言，上帝死了；就中国而言，天崩地裂。在我们时代站统治地位的智慧是多元的智慧，这也形成了多元的世界。[1](p39-43)

人的生活世界是欲望、工具和智慧三者的聚集与游戏，并由此形成多种关系。这里的游戏不是纯粹消磨时光的玩耍，也不是玩世不恭的人生态度，而是存在意义上的游戏。这里的游戏不是事物的游戏，而是欲望、工具和智慧的游戏，因此游戏不是人的活动，而是生活世界本身的活动。游戏中也不是人规定游戏，而是游戏规定人。同时游戏也不是根据既定的规则展开自身，而是自己确定规则并消解规则。生活世界的游戏始终被欲望所推动。欲望的实现需要工具作为手段，也需要智慧的指引。生活世界游戏中的工具既为欲望服务，又为智慧服务，还有自身的任务即让自己变成好的工具即利器。生活世界游戏中的智慧一方面给欲望划界；另一方面给工具划界。在游戏中，欲望、技术和智慧三方共同在场，既是同伴，又是敌人，没有绝对的霸权、垄断、中心、根据和基础。但在具体的历史发展过程中，三者中的一个往往在某个阶段处于主导地位，于是便有了从欲望出发的游戏、从工具出发的游戏和从智慧出发的游戏三种形态。欲望主导的游戏使人的生活世界变成动物的世界，使人只是欲望者。工具主导的游戏使人的生活世界成为技术世界，使人成为碎片。智慧主导的游戏使人的生活世界成为教条的世界，使人成为牺牲。真正的生活世界的游戏应该克服这些极端的游戏形态，让欲望、工具和智慧相互和谐地发展。在这种游戏中，欲望、工具和智慧开始成为自身，三者的活动使得生活世界不断地生成。生成不是过渡，也不是更换，而是从无到有，是连续性的中断，是革命性的飞跃。生活世界的生成因此一方面是旧世界的毁灭；另一方面是新世界的创造。欲望在变成情感，技术在变成艺术，智慧在变得多元，生活世界的本性在这三者的游戏中自身显现，这种显现就是美。[1](p43-53)

美是生活世界的自由境界。美之所以和自由相关，而且只和自由相关，是因为只有在自由的王国中，美才得以可能；也只有在审美的境界中，自由的王国才得以存在。这首先是因为美的否定性。否定就是解放。解放之所以必要，是因为有束缚。束缚是被限制、被伤害甚至被消灭。束缚除了被束缚，还有自己束缚。解放就是去掉束缚，去掉外在的，也去掉内在的束缚。美的否定性的根本表现就是去掉现实的功利和利害。功利和利害都是关于事物有用性和非有用性的描述，它们决定了处于和事物的功利性关系中的人和物的不自由性。强调美的非功利性和无利害性，就是强调美的超越性，即美对日常功利世界的的超越。它到达的地方不是彼岸，而是此岸，并且就是自己原来所在的地方。不同的是，这个地方因为美的超越性由混沌、平均和空虚的日常世界变成了审美境界。美，一方面表现为否定性；另一方面表现为肯定性，即它是让存在：让存在自行发生，如其所是，是其所是，成为自身。这表现为人自身生成、世界万物的生成以及人与万物的相互生成。[1](p53-80)正是在美与人的生成的关系的分析中，彭富春高度评价了马克思的关于共产主义的理论，而彭富春提出的共产主义应当译为“共生主义”的观点似乎更切中马克思主义美学的本性。[1](p60)

与此相关，美感就是对美的经验。美感和美的关系是同一性的关系，没有无美感的美，也没有无美的美感，只有美和美感的共存和相互生成。与美就在生活世界中一样，美感也和生活世界游戏中的人的感觉相关。人的感觉在生活世界的游戏中不断形成为欲望性的感觉、工具性的感觉、智慧性的感觉，并在三者的历史性结合中形成自然性和文化性相统一的感觉。这种感觉不是无感觉，也不是感觉的丧失，也不是片面的感觉，而是一种全面的感觉。因为是全面的感觉，从而是一种自由的感觉。美是自由的境界，美感就是对自由的经验。它表现为爱，表现为陶醉，还表现为快乐。[1](p116-193)

艺术作为人的典型的审美活动，就是欲、技、道三者游戏的发生，也就是让它们成为美的显现。艺术虽然属于生活世界，但却处于生活世界整体的边界之上。这使得艺术的欲技道游戏不同于生活世界的欲技道游戏。艺术活动的出发点是技艺。技艺是赋予质料以形式的技能活动，它本身就是一种身心合一的审美能力的训练。技艺用形式表达的内容从来不只是对生活世界中的存在者的形象进行摹写或反映，而是对生活世界中的欲技道游戏意义的揭示。不同于生活世界游戏中的欲望有其时代性的规定，艺术超出生活世界的游戏规则，它让一切欲望都可以表达，这就让我们可以在艺术中看到人类的一切情欲。通过揭示这些欲望的意义，艺术实现了欲望的区分和欲望的解放。艺术之道和非艺术之道的根本区分在于，道成文如同道成肉身。[1](p225)这就是说，道在艺术中具有了身体性，它和欲望与工具共存，它在参与生活世界的游戏中显现。艺术的本性因此就是让游戏，让技艺、欲望和智慧三方按照自身的本性存在和生长、建立关联并进行斗争。这样，艺术不仅作为艺术自身发生，从而形成一部艺术发展史；而且作为处于生活世界整体边界上的艺术世界和生活世界形成一种批判和被批判的关系。批判就是区分边界。艺术通过不断地突破生活世界自身原有的边界来解放和创造生活世界。而艺术作为审美教育，正是艺术在让生活世界不断生成自身的同时让人不断生成自身，这表现为：由技到艺、化欲为情、转识成智。[1](p252)

三、美学言说方式的创新：“思想语言之道的思想”

彭富春的美学理论之所以能够完成开端和结构的创新，是因为其美学理论言说方式的创新。在其博士论文《无之无化——论海德格尔思想道路的核心》中，彭富春通过分析海德格尔的思想道路的核心“无之无化”的具体展开过程，指出海德格尔晚期致力于探讨语言和存在及思想的关系。通过区分于形而上学工具性的语言观，海德格尔指出，语言作为沉默的道说（而非形而上学的陈述或技术语言），既是存在的根据，也是思想的根据，还是人的本性的根据。而所谓沉默的道说，就是纯粹语言在“不道说之道说”中呼唤并聚集了天地人神四元，让它们在语言的“林中空地”中相互游戏与相互生成。海德格尔晚期虽然对语言的无之无化非常重视，但始终没有越过世界的边界来思考作为开端性的语言的可能性。这种可能性作为智慧的语言（缪斯的歌声、基督之道和公民的言谈）已经存在于西方历史的各个时代。[4](p107-140)彭富春告别海德格尔的地方和自己思想道路的开端就是这种纯粹语言，并由此形成自己“思想语言之道的思想”。[3](p314)

所谓语言之道，就是作为真理的话语。语言如果从言说的内容来划分可以分为欲望的语言、工具的语言和指引的语言。欲望的语言是人的欲望的流露，工具的语言是服务于某个目的的手段，指引的语言是就是关于人的规定的真理话语。欲望的语言是黑暗的，它基于人的本能和无意识，它总是要借助工具性的语言实现自身。如果欲望语言和工具语言结合，人就只能作为一个欲望者，说着欲望的谎言，行走于黑暗之中。只有真理语言的划界，即区分哪些欲望是可以实现的，哪些是不可以实现的，同时区分哪些工具是可以使用的，哪些是不可以使用的，才能为人开辟一条光明的道路。行走在这条道路上的人，才获得自身的规定。当然，真理语言的划界并非一蹴而就的，而是在和欲望的语言、工具的语言的游戏中不断完成的。思想语言之道的思想，不是思想技术语言的思想和思想欲望语言的思想，而是思想作为开端性之道的思想。这种思想的过程就是思想把自身置于与欲望语言和技术语言的游戏过程。游戏就是冒险，在冒险中思想不断完成又突破对欲望和技术语言的划界，从而不断完成又突破思想自身。人作为欲望语言、工具语言和真理语言的游戏之所，在参与游戏的过程中倾听着真理语言的指引，不断完成自身又突破自身。在此意义上，语言之道成为人的家园。

彭富春的美学理论就是这样一种 “思想语言之道的思想”。比如，彭富春关于艺术世界的欲、技、道游戏说正是为了说明：艺术为欲望语言、技艺语言和智慧语言的游戏提供的游戏之所不是现成就有的，而是在让游戏的过程中不断开辟的道路。道路的开辟在根本上是一种转变，即从一般生活世界到审美世界的转变；它也是一种生成，在这里世界成为世界自身，人与万物也相互生成。而这条处于不断开辟状态的道路，就是在和黑暗的欲望语言、镜子般的技艺语言游戏中不断生成的光明的智慧语言。智慧语言正是因为它的光明而成为道路。[1](p225)

四、美学时代价值的创新：无家可归时代的深思

在彭富春哲学美学理论中，“无家可归”是他对当代中国乃至世界所面临的困境的总体判断。在彭富春看来，“无家可归”之家不只是家居、家庭、田园和家乡，它根本上是作为真理话语的语言之道。这种语言之道在西方的历史中表现为上帝之道，在中国的历史中表现为自然之道。但是，我们所处的时代却是“上帝死了”和“天崩地裂”。道沉默的同时技术成了世界的规定。一个无道的技术的时代就只能是欲望的时代。技术作为手段服务着人的欲望，技术称霸的时代也只能是人欲横流的时代。这导致世界万物只是欲望的对象而非物自身，而欲望的满足对技术的需求使得技术的发展也突飞猛进，以至于技术从仅仅作为人的手段发展到把人变成它的手段，这又导致人非人自身。

虚无主义、技术主义和享乐主义弥漫的世界必然是失去光明和意义的世界，人在这样的世界里无家可归，只有流浪。但流浪只会导致最终的迷失，重建家园是惟一的出路，而重建家园的关键是完成人自身思想的改变。在我们的时代里，思想成了技术的思想和欲望的思想，这就是说，思想被技术和欲望所规定，而这正是人无家可归的根源。思想因此必须告别技术和欲望的思想，必须远离思想的流浪，重新回到思想自身。“如果说思想居于思想自身的话，那么它就是居于自己的家园之中。而人的思想的家园就是语言之道。”[3](p314)彭富春的“思想语言之道的思想”正是无家可归时代作为家园的思想。但和古典思想的智慧话语不同，彭富春并没有用戒律式的语言告诉我们该做什么，不该做什么，因为那是已死的语言；而是指引我们在生活世界和艺术世界的审美游戏中倾听真理之道的言说，去作存在的冒险，完成从无到有的转变，并因此开始还乡的历程。[1](p259)

由此出发我们就会发现，彭富春哲学美学理论的最重要的价值不仅仅是构建了一种具有中国气派的美学理论，更是这种美学所具有的强烈的使命感。彭富春的美学理论从根本上说是对无家可归时代困境的深思，他说：“无家可归的遮蔽和遗忘是比无家可归本身更为危险的事情。这要求我们的思想深思无家可归。”[3](p312)正是这种深思不仅使彭富春的美学理论切中了时代的主题，也使彭富春的美学理论成为“新的中国美学”。

[1]彭富春.美学原理[M].北京：人民出版社，2011.

[2]彭富春.论中国的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[3]彭富春.哲学与美学问题——一种无原则的批判[M].武汉：武汉大学出版社，2005.

[4]彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题[M].上海：三联书店，2000.

B83-069

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1003－8477（2012）07－0105－04

张红军（1971—），男，武汉大学哲学学院2010级博士研究生。

责任编辑 高思新