阿尔都塞“理论上的反人道主义”辨析

杨松雷

(中南财经政法大学哲学院，湖北武汉 430073)

阿尔都塞“理论上的反人道主义”辨析

杨松雷

(中南财经政法大学哲学院，湖北武汉 430073)

自上世纪二三十年代起，特别是《1844年经济学哲学手稿》公开发表后，对马克思主义的解释和研究出现了两条路径，即“人道主义的马克思”和“科学主义的马克思”。阿尔都塞既反对把马克思主义“人道主义化”，也反对第二国际和苏俄对马克思主义教条主义的理解，独树一帜地用“结构主义”捍卫马克思主义的科学性，并提出著名的命题:马克思主义是“理论上的反人道主义”。由于阿尔都塞本人对“马克思主义是‘理论上的反人道主义’”这个命题解释得不够系统和详细，以至于该命题很容易遭受误解。本文借助文本学和分析学马克思主义的一些方法，对这一命题的理论内涵和理论得失等方面进行探究。

一、阿尔都塞理论视阈中“人道主义”的含义、性质及其历史作用

阿尔都塞指出，人们通常认为的“人道主义”是“从人的本质，从自由的人这个主体，从需求、劳动和愿望的主体，从伦理活动和政治活动的主体出发，企图把人道主义当做理论来解释社会和历史”。①阿尔都塞:《亚眠的答辩》，载人民出版社《马列主义研究资料》1986年第3－4期合刊，第320页。从阿尔都塞对“人道主义”直接或间接的描述中，可以得出“人道主义”包含着这样的内涵:以抽象的人、人性和人的本质为出发点和核心，把人定义为自由的存在，用自由、平等、博爱等抽象的词语解释人、人与人的关系、社会关系，并将这些作为人类社会的本质和历史发展的终极目的。统观阿尔都塞对“人道主义”的说明，“人道主义”应该区分为三个层面:“世界观、历史观和认识论层面”，“政治功能层面”，“伦理道德层面”。阿尔都塞提出马克思主义是“理论上的反人道主义”这一命题主要立足于第一个层面。

(一)世界观、历史观和认识论层面。马克思指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”②《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502页。无论是把马克思主义看做是解释世界的理论，还是革命的理论，这都首先是一个世界观、历史观和认识论的问题。对于马克思主义的人本主义和科学主义两种解释路径，也是首先从马克思主义的世界观、历史观和认识论出发的。在此意义上，阿尔都塞反对把马克思主义的世界观、历史观和认识论理解为“人道主义”，而主张马克思主义的世界观、历史观和认识论是历史唯物主义。在这个层面上，阿尔都塞着重区分了“意识形态和科学”的不同并把二者对立起来，进而把“人道主义”理解为意识形态，把历史唯物主义理解为“科学”，并用“历史唯物主义科学”反对“人道主义意识形态”。他指出:“我们说人道主义是个意识形态的概念(因而不是科学的概念)，这是为了肯定，一方面它确指一系列存在着的现实，另方面它不同于科学的概念，因而不提供认识这些现实的手段。它用一种特殊的(即意识形态)的方式确指一些存在，但不说明这些存在的本质。”③阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第218页。在这个层面上，阿尔都塞认为“人道主义”作为意识形态是虚假的，不反映社会的本质，也不能提供认识世界的方法。他明确反对把马克思主义理解为“人道主义”这种意识形态。

(二)政治功能层面。阿尔都塞认为“人道主义”仅仅是个意识形态概念，并对“人道主义”的阶级性和其作为意识形态的社会政治功能进行了详细的研究。从阿尔都塞对“人道主义”的界定中可以看出，这里的“人道主义”就是自启蒙运动以来资产阶级所倡导的“人道主义”。在阿尔都塞看来，“人道主义”无论在青年马克思那里，还是同时代的别的哲学家那里，都是从资产阶级“人道主义”发展而来的，这个词带有天然的资产阶级属性。自由、平等、博爱等这些被资产阶级拿来反封建和维护自己统治的词语，是一些抽象的词语，看似要保障每个人的利益，但这些词从天国落到人世间，要带上多重的利益枷锁，成了阶级统治的工具。对于“人道主义”的这种抽象性以及抽象地肯定具体地否定的作用，葛兰西也有明确的判断:“实践哲学对政治学和历史学所作出的最基本的新贡献就是证明永恒不变的抽象‘人性’是不存在的，人性是历史上的一定社会关系的总和。”①葛兰西:《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社2008年版，第119页。阿尔都塞强调了“人道主义”内涵的阶级属性，指出“这个产生了伟大著作和伟大思想家的人道主义意识形态是和上升的资产阶级密不可分的，它表达了这个阶级的渴望，同时转译和传递着经由新法律体系(被修改成资产阶级商业法的旧罗马法)所认可的商业的和资本主义的经济要求”。②阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第210－211页。

阿尔都塞把“人道主义”及意识形态的研究推进到政治层面，对意识形态的政治功能进行了深入的研究。他指出:“无论哪一种意识形态国家机器，都服务于同样的结果:生产关系的再生产，即资本主义剥削关系的再生产。”③阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第344页。阿尔都塞把国家政权和国家机器区分开来，指出在一国内国家政权会发生更迭，但只要国家存在，国家机器都始终存在。国家机器包括镇压性和非镇压性国家机器，非镇压性国家机器就是意识形态国家机器。它和镇压性国家机器一起，起着维护国家政权的作用。从“人道主义”这种意识形态的历史作用来看，它具有天然的为资产阶级服务的功能。阿尔都塞明确指出:“当‘新生的’资产阶级在十八世纪传播关于平等、自由和理性的人道主义意识形态时，它把自身的权利要求说成是所有人的权利要求;它力图通过这种方式把所有人争取到自己的一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人。这就是卢梭关于不平等起源的神话;这是富人向穷人作‘最深思熟虑的演说’，从而说服穷人像接受自由那样接受奴役。”④阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第231页。

(三)伦理道德层面。这个层面上的“人道主义”是人们在日常生活中所理解所追求的自由、平等、博爱等伦理道德，是人们日常生活中的人文关怀和向善的价值追求。阿尔都塞从来没有提出过这个层面的“反人道主义”。如果人道主义仅作为伦理观、道德规范，阿尔都塞肯定其在日常生活中的作用以及它在反封建中的历史作用，否则“理论上的反人道主义”也就成了违背常识的反人类。阿尔都塞明确指出:“我决不至于贬低这一伟大的人道主义传统，它的历史功绩在于为反对封建主义、反对教会，以及反对它们的意识形态专家进行了斗争，在于赋予了人以地位和尊严。”⑤阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第210页。阿尔都塞反对把人道主义作为马克思主义的世界观、历史观和认识论，因为在他看来，意识形态不是理论，理论是一种科学的认识。“人道主义”的历史作用在于在反封建斗争中为资产阶级服务，在资产阶级取得统治地位后，它的作用是作为意识形态继续为资产阶级统治服务。如果把马克思早期著作中的思想作为真正的马克思主义，会从逻辑上自然而然地把马克思推论成为一个资产阶级学者。

二、阿尔都塞为什么不把马克思主义界定为“反人道主义”，而是“理论上的反人道主义”

要解释清楚“理论”的含义，得先弄清楚阿尔都塞的两个区分:一是科学与意识形态区分;二是理论实践与意识形态实践的区分。阿尔都塞把“人道主义”指认为意识形态，又把意识形态和科学作为对立的概念。阿尔都塞认为意识形态和科学存在着决定性的、质的差别。首先二者的对象不同，意识形态的对象是“现实对象”，科学的对象是“认识对象”。“现实对象”是具体的现实性的存在物的总体以及人们依据经验对事物的直接感知，它是在各种观念、思想意识的作用下形成的，它包含着真相与假相，现实与虚幻，人们的先入为主的认识方法、认识结构。所以以此为对象的“意识形态”不能提供正确的认识。“而认识对象则是思维的产物，思维在自身中把它作为思维具体、思维整体生产出来，也就是说，把它作为与现实对象、现实具体、现实整体绝对不同的思维对象生产出来。思维具体、思维整体恰恰生产了对现实对象、现实具体、现实整体的认识。”⑥阿尔都塞、巴里巴尔:《读〈资本论〉》，李其庆译，中央编译出版社2008年版，第29页。所以以此为对象的科学能够正确反映世界的本质和规律。其次，二者的职能不同。在阿尔都塞看来，“意识形态是指在某个人或某个社会集团的心理中占统治地位的观念和表述体系”。⑦阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第348页。“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。我们暂且不去研究一门科学同它自己的过去有什么关系的问题，我们要指出，作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能(或认识的职能)。”①阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第227－228页。在这里，阿尔都塞把“意识形态”的职能与“科学”的职能作了区分。在阶级社会中，意识形态是阶级统治的工具，是为了欺骗被统治阶级服从自己的统治，同时也是“统治阶级根据自己的利益调整人类对其生存条件的关系所必需的接力棒和跑道”。②阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第232－233页。意识形态的职能主要是实践的职能和社会的职能，而不是“理论”的职能。而科学的职能正是意识形态所没有的“理论”的职能、“认识”的职能。

阿尔都塞把社会实践分为四种:生产实践、政治实践、意识形态实践、理论实践。生产实践就是使用一定的生产资料，把一定的原料加工成物品的实践;政治实践是把一定的社会关系作为原料加工成新的产品即新社会关系;意识形态实践是以人的意识为加工对象的实践;理论实践以前三种实践提供的原料为加工对象，它的产品形成不同的“总问题”，也因不同的“总问题”把不同的理论实践区分开。“理论”一词在阿尔都塞这里有特定的含义。阿尔都塞把理论分为三种。“我们将把具有科学性质的一切理论实践叫做理论。”③阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第159页。为方便区分，我们暂且把加着重号的理论叫做理论I。“我们将把真实科学的特定理论体系(它的基本概念在一定的阶段既是矛盾的，又是统一的)叫做‘理论’(带引号的)，例如万有引力理论、波动力学理论……或者历史唯物主义‘理论’。”④阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第159页。我们把这种带引号的理论称之为理论II。“我们将把一般的理论，即一般实践的理论叫作理论(大写的)。”⑤阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第159页。我们将这种大写的理论称之为理论III。在阿尔都塞看来，历史唯物主义属于理论II。在本文的语境中，也可以把理论II狭义地界定为历史唯物主义。而阿尔都塞明确地把理论III界定为与辩证唯物主义浑成一体的唯物辩证法。

理论实践最广泛的形式包括科学的理论实践，也包括先于科学的意识形态的理论实践。但只有科学的理论实践才能称为理论I。“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限:这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的’中断，用巴什拉的话来说，就是‘认识论断裂’。”⑥阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第159页。在这个断裂之前，马克思主义是建立在人、人的本质、自由、平等等“人道主义”的总问题基础之上的。“青年马克思认为，‘人’不仅是揭露贫困和奴役的一声呼叫，而且是他的世界观和实践立场的理论原则。”⑦阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第218页。因此，青年马克思是“理论上的人道主义”，这里的“理论”是阿尔都塞视之为意识形态的理论实践，因而此时马克思思想也是非科学的意识形态。断裂之后，总问题变了，人道主义在马克思那里已经不起理论(理论I)的作用了。马克思主义是建立在生产力、生产关系、社会结构等科学分析的基础上，建立的理论(理论II)是历史唯物主义“科学”。这一点阿尔都塞在马克思的原话中也找到了证据，马克思说:“我的这种不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发的分析方法，同德国教授们把概念归并到一起的方法毫无共同之处。”⑧《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第415页。

出于论战的需要，阿尔都塞以这种形式提出了这个命题，而他的论敌同样出于论战的需要，在看待这个命题的时候，有意无意地忽略“理论(理论I)”这个词，把这个命题直接表述为“马克思主义是反人道主义”。这一点阿尔都塞看得很清楚，他指出:“我说过，并且重复过，人的概念或范畴在马克思那里已经不起理论的作用了。但遗憾的是，‘理论的’这个用语被那些不想理解它的人忽略掉了。”⑨阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第207页。从以上分析可以看出，“人道主义”是意识形态，从它的职能来看，它并不承担“理论(理论I)”职能。从它的性质来看，它也不是科学的理论实践，因此它也不是“理论(理论I)”。如果用“人道主义”来解释马克思主义，一是否定了马克思主义的科学性，二是把马克思主义拉回到资产阶级思想那里去了，抹煞了马克思主义对旧哲学的超越。在阿尔都塞的“马克思主义是‘理论上的反人道主义’”这个命题中，“理论”应为理论I，而不能为理论II或理论III。如果用理论I代替其中的“理论”，这个命题可以改写为“马克思主义是‘科学的理论实践上的反人道主义’”。如果用理论II或理论III来代替这个命题中的“理论”，这个命题完全讲不通，如用理论II代入，这个命题就成了“马克思主义是‘历史唯物主义’上的反人道主义”，因为阿尔都塞把马克思主义理解为历史唯物主义，这句话就成了一个简单的主语重复的判断。

三、马克思主义是“理论上的反人道主义”中的“反”的含义

从“理论(理论I)”的角度来说，它界定了“人道主义”的意识形态理论实践性质、非科学性及其承担维护统治的社会职能(非理论I职能)。在这个命题中“反”字的含义和作用是什么呢?阿尔都塞讲到“从理论角度来说，马克思主义由于是在唯一的认识论的断裂的基础上建立起来的，所以同时既是反人道主义又是反历史主义的。严格地讲，我应该说马克思主义是非人道主义和非历史主义。我有意识地使用反人道主义和反历史主义是为强调断裂的全部意义。”①阿尔都塞、巴里巴尔:《读〈资本论〉》，李其庆译，中央编译出版社2008年版，第106页。阿尔都塞认为，1845年之后“马克思不再把人的本质当做理论基础……他把主体、经验主义、观念本质等哲学范畴从它们统治的所有领域里驱逐出去”。②阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第224页。阿尔都塞在1975年的《在哲学中做一个马克思主义者容易吗》一文中，对“反”字又作了特别说明。他连续举出马基雅维利和列宁的例子来说明“反”字的含义。他指出:“所以我铭记马基雅维利。马基雅维利很少说出来却总是在实践的方法的准则，就是必须极端地思考，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出近乎出格的论点。”③阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第178页。阿尔都塞又引用列宁的话来论证:“我在列宁那里找到了这一论证的回响和基础。当然这是在《怎么办?》发表之后的几年，为了回敬对他的一些说法的批评，列宁以矫枉过正的理论形式作出了答复。列宁说，当棍子朝着不对的方向弯曲时，如果你想要事情对头，就是说，如果你想要把它直过来，并让它永远是直的，就必须握紧它，持久地把它弯向另一边。”④阿尔都塞:《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第179页。

可见，“反”在这里主要不是从“反对”这个价值判断意义上来使用的(虽然也有此种含义)，而是从“非”、“不是”的事实判断意义上来使用。之所以用“反”只是为了突出马克思主义的“非人道主义”与“人道主义”的断裂，可以说是阿尔都塞故意用“矫枉过正”的方法来突出马克思主义理论总问题的断裂，马克思主义与人道主义意识形态的决裂，这是出于论战需要，以此引起人们的重视和反思。把马克思主义归结为“人道主义”这种意识形态是错误的，不能用它来解释历史，意识形态是非科学，把马克思主义归结为人道主义意识形态只会损害马克思主义的科学性。

那么这是否意味着阿尔都塞完全否定了意识形态的历史地位和作用呢。事实上，阿尔都塞还是承认“意识形态”应有的历史作用的。他认为“意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分。种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去”。⑤阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第228页。“马克思一方面否认人道主义是理论，另方面又承认人道主义作为意识形态的必要性……马克思主义对人道主义的政治立场——它可以在伦理和政治领域内对当代意识形态或者拒绝，或者批判，或者使用，或者支持，或者发展，或者恢复为人道主义——只能建立在马克思主义的哲学基础上，而否认人道主义是理论又是马克思主义哲学的前提。”⑥阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第227页。也就是说，马克思主义对人道主义的承认，只能是在伦理或者政治的范围内，而决不能把人道主义这种意识形态作为一种理论，也就是不能作为一种世界观、历史观或认识论。俞吾金教授有一个观点:马克思思想的发展有一个从“道德评价优先”到“历史评价优先”的转换。从这个观点出来，可以认为阿尔都塞提出的马克思主义从“意识形态(人道主义)”到“科学(历史唯物主义科学)”的断裂中，前者是出于“道德评价优先”，后者出于“历史评价优先”。如果人道主义仅作为伦理观、道德规范、一种意识形态，阿尔都塞是肯定其历史作用的，阿尔都塞是反对把人道主义作为一种理论或世界观、历史观、认识论。因为在他看来，意识形态不是理论，理论是一种科学的理论实践。“人道主义”是从抽象到抽象，是非科学的意识形态理论实践。

四、“马克思主义是‘理论上的反人道主义’”命题的理论得失

阿尔都塞在盛行马克思主义人道主义化解释的时候，鲜明地提出了马克思主义是科学，马克思主义是“理论上的反人道主义”这一观点，如一股清风吹进被人道主义的马克思主义浸满的西欧和苏联，无论阿尔都塞的这个观点遭受了多大的批评，引起多大的争议，但在理论和政治上保卫马克思的科学性方面都功不可没。

通过这个命题，阿尔都塞正确地区分了不同层面的“人道主义”，即世界观、历史观和认识论层面的人道主义，政治功能层面人道主义和伦理道德层面的人道主义，有助于我们正确区分不同理论领域中的“人道主义”的含义。在世界观、历史观和认识论层面，马克思主义是“理论上的反人道主义”。在政治层面，阿尔都塞提出了意识形态一般为统治阶级所利用，但被统治阶级也可以有自己的意识形态并可以用意识形态进行反抗斗争。在伦理层面，阿尔都塞承认人道主义作为一种伦理原则和道德规范，应是马克思主义应有之义。阿尔都塞明确提出的科学与意识形态的区分，人道主义与科学主义的区分，既是历史争鸣的继续，也为我们探讨二者的关系开拓了新的视野。

通过这个命题，他正确地理解了马克思主义的革命性和科学性之所在。马克思主义之所以应该是历史唯物主义，在于它正确地指出人的解放不能从人性、人的本质等抽象的解释出发，而必须从现实的经济基础、上层建筑、生产力、生产关系等社会结构的革命中去求得人的解放。他通过总问题的断裂把马克思思想发展区分为人道主义意识形态的马克思时期和历史唯物主义的马克思时期，这也是符合马克思本人思想发展的历史的。

当然，阿尔都塞这个命题也存在着许多缺陷:一是理论上的极端主义，二是理论本身的清晰度不够，三是忽视了人。虽然阿尔都塞是一名法共党员，一名马克思主义学者，但从理论到理论的理论主义方法，反经验主义的立场，使他忽视理论和实践的关系，因反对人本主义的马克思主义而走上了科学主义的极端立场，使他受到源源不断的批评和攻击。对于这些批评和攻击，阿尔都塞自己也作了反思，在1967年为《读〈资本论〉》意大利版本所写的序言《致读者》中，在发表于1974年的《自我批评材料》、1985年的《来日方长》中，阿尔都塞反思了自己的结构主义倾向和理论主义倾向，对理论和实践的关系、科学和哲学的关系都作了补充或修正。在对于马克思主义是“理论上的反人道主义”这个命题的相关论述中，理论、理论实践、意识形态实践、科学、意识形态等词语的定义和它们之间关系的交织在一起，很难区分清楚，张一兵教授在其《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》中，针对这个问题连连感叹:这又是一个复杂的界说;这事儿似乎都越来越说不清楚了。①阿尔都塞本人也意识到了这个问题，他在反思中指出:“关于哲学是理论实践的理论的定义是片面的，因而是不确切的。在这种情况下，问题就不在于单纯的术语的含混不清，而是概念本身的错误。”②为了反对将马克思主义“人道主义化”，为了引人注目、引人深醒，为了追求论战的实际效果，阿尔都塞用矫枉过正的方法把马克思主义推向了科学主义化的极端。虽然阿尔都塞也承认在“人道主义”伦理道德层面上的意义，也提出这一层面中的“人”应保留在马克思主义内，但只是轻轻一笔带过。最终给人的印象是历史是“无主体过程”，把人完全从马克思主义中剔除出去，使马克思主义看起来疏远人，不再关心人，这实际上是与马克思的实际情况不相符的，从而也损害了马克思主义的形象。

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1003－4145［2012］01－0024－05

2011－10－12

杨松雷，中南财经政法大学哲学院博士生。

(责任编辑:周文升wszhou66@126．com)