李贽的家庭伦理观

2012-04-10李仁

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2012年3期

关键词：伦理观李贽孝亲

李仁

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

李贽的家庭伦理观

李仁

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

李贽的家庭伦理观包括反“男尊女卑”为核心的男女平等观、以“情”为核心的新婚恋观以及以“孝行”为核心的孝亲观三个组成部分。李贽的家庭伦理观具有朦胧的自由性色彩，反映了李贽在当时的历史条件下，勇于反对封建礼教，反对封建伦理纲常，试图建立新的家庭伦理的尝试。李贽家庭伦理观的提出是对封建礼教的沉重打击，具有冲破封建礼俗去争取自由的价值和意义，顺应了时代发展的历史潮流，对后世学者的思想认知和社会风气转变产生了巨大的影响。

李贽；家庭伦理观；伦理思想史

在中国几千年的伦理思想史上，李贽是一位给晚期的中国封建社会伦理思想界造成强烈震撼并产生深远的影响的思想家。在李贽的伦理思想中，其家庭伦理观占有重要地位，具有重要的研究价值。

一、以反“男尊女卑”为核心的男女平等观

历朝历代的封建卫道士们从维护封建社会的等级秩序的角度出发，在人性问题上宣扬圣人与凡人、善性与恶性、天道与人心等等差异的先天决定论。李贽从一般人性的观点出发，反对“男尊女卑”、“妇女见短”的封建观念[1]35。他认为人之为人，必然具备大致相同的道德意识、认识能力和物质要求，在这些方面人与人的差异并不明显，这种平等性也同样适用于女性。这种消除等级歧视和突破传统封建秩序的观点，起到了否定传统社会森严等级制度的作用，在当时的历史条件下具有一定的启蒙性。具体到女性而言，他在《夫妇论》中首先肯定了女性在社会生活中起到的重要作用，将五伦（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）的顺序作了调整，把夫妻关系提到了五伦的首位，他说：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事无不出于正。夫妇之为始也如此。极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。”在这一点上和荀子的某些思想与其有不谋而合之处。荀子也认为夫妇关系是天地万物氤氲生化以来最早形成的社会关系，是其他一切社会关系的前提与基础。在夫妻之间的关系上，李贽主张互爱互敬，反对“夫为妻纲”。他对一夫多妻制的封建婚姻表示反对，认为所谓的“妒妇”是女性对男子三妻四妾的积极反抗。他本人年老丧子，宁可冒“无后”之天下大不韪也无意纳妾[1]89。封建传统观念将女性与“小人”并列，孔夫子就曾感叹道“惟女子与小人为难养也”，更有甚者将女子排除在人的概念之外，很多地方至今仍保持着女性不能和宾客同桌吃饭的陋习。而在当时的历史条件下李贽却毅然决然地表现出一种尊重女性的态度。在《答以女人学道为见短书》中，他说：“故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”[2]58在《焚书》中他在臧否人物时认为武则天是一个“聪明主”，“爱养人才”，有“知人”之明[2]32。他对邑姜、文母等女性的评价也颇高，说，“自今观之，邑姜以一妇人而足九人之数，不妨其与周、召、太公之流并列为十乱；文母以一圣女而正《二南》之《风》，不嫌其与散宜生、太颠之辈并称为四友。彼区区者特世间法，一时太平之业耳，犹然不敢以男女分别，短长异视，而况学出世道，欲为释迦老佛、孔圣人朝闻夕死之人乎？”“余谓此等远见女子，正人家吉祥善瑞，非数百年积德未易生也”[3]133。在《初潭集》卷二《才识》篇中他记述了25位女性的感人事迹，并称赞她们为“真男子”，而对于那些虚伪狡诈、表里不一的男性，李贽则进行了无情的批判，并进而责问道：“然天下多少男文化广角子，又谁是真男子者?”[3]134李贽不仅肯定女性有追求自己美好爱情和幸福生活的权利，还坚决捍卫女性和男子相同的读书受教育的权利，李贽还为此身体力行。万历28年（公元1600年），李贽在麻城讲学时听众日众，并招收了很多女弟子，引起封建统治者及道学家的惊恐。自古以来，历朝历代的封建统治者广泛宣扬女子无才便是德，使得女性不识字在古代是寻常事。但李贽却远见卓识地希望女性也能获得如同统治阶层男性同样的智力以及情感发展，并试图通过培养教育一批“才智过人，识见绝甚”的女性受教者影响甚至改变中国统治阶层男性卑琐庸懦的性格。李贽更深刻地指出男女智慧表面上存在差异的本源乃是由于理学的思想捆绑；他说，“夫妇人不出阃域，而男子则桑孤蓬矢以射四方”[3]178是造成男女见识存在差异的本因。鉴于此，他愤怒抨击对待女性“责以窥观之见，索以利贞”的封建妇道，明确指出让女性遵守妇道的，绝非是什么“大人君子”，而不过是一群“市井小儿”而已。李贽的这些观点，反映了他对礼教传统的冲击以及对圣贤经传的蔑视。在反对封建卫道士们关于男尊女卑的性别歧视时，李贽充分利用了自然人性论的观点，但他并没有意识到封建社会等级差别乃是由其产生的社会经济基础所决定的，这无疑是受到当时时代的限制，但其由天赋平等论基础上所衍生出的男女平等思想，以及对于伦理纲常的怀疑批判精神却充分表现出晚明王学左派的“异端”特征。

二、以“情”字为核心的新婚恋观

李贽伦理思想的核心是“童心说”，对后世的影响也最大。李贽所谓的“真心”、“童心”、“真性情”皆发源于一个“情”字；简而言之，童心即真性情和真心，其发端皆“因乎自然”[3]231。李贽将“童心”、“一念之本心”作为衡量世界上一切是非美丑善恶的尺度，更从本体论的高度认为“情”字乃是由“氤氲化物”而来。世界的本原和一切创造的原动力不外乎一个“情”字，这种“唯情论”思想被其后来者冯梦龙等人大大发挥，产生了很大影响。“唯情论”在现实生活中的体现是李贽以“情”字为核心的新婚恋观。李贽辩证地分析道，凡有生命的万物均“肇始于夫妇”，而“情”字则是夫妇之间联系的唯一纽带。这种唯一的纽带将程朱理学之所谓“太极”、“天理”等等观念统统排斥在外，就连王阳明的“心”也失去了位置。一切事物惟有“情”才值得珍视，它是万物的创造者，也能派生出万物；惟有谈“情”，才能“保合太和，各正性命”[3]216。“情”在李贽看来并不是一个抽象模糊的概念，李贽对“情”的推崇并非泛泛而谈和无的放矢，他通过评价具体历史人物的具体事例来充分肯定前人勇于冲破礼教束缚、追求幸福生活的合理性。李贽以“情”作为对抗“天理”的有力武器，对泯灭人性的所谓“天理”进行无情的鞭挞。他对“情”的讴歌和推崇达到无以复加的程度，如他盛赞红拂自择佳婿为“千古来第一个嫁法”。他反对要求妇女“守节”的吃人礼教，主张寡妇改嫁，明确肯定寡妇再嫁是“好事”[3]273，强烈谴责不许丧夫的儿媳再嫁的封建卫道士们“太不成人”。令李贽感到特别痛心疾首的，并不仅仅是礼教本身的规定对人性的束缚，而是这些冠冕堂皇的礼教规范通过道学家们的反复说教使人们进一步丧失“童心”，最终导致他们因“失却真心”而变成“假人”。相比较“真小人”，“伪君子”更让李贽厌恶，因此李贽要求人们复归“真心”做回“真人”，企图唤起他们的“最初一念”以反抗封建礼教的重压。他进一步提出要放胆突破“教条禁约”，追求个性解放。李贽在《司马相如传论》中大胆地阐明了自己对陈规陋俗的蔑视和对男女自由婚姻的向往。李贽认为寡妇再嫁是自然人性的流露，而不是伤风败俗，男女终身大事更应当自主。他颂扬卓文君和司马相如的婚姻是“同声相应，同气相求，同明相照，同类相招”，为妇女自主选择婚姻大唱赞歌。他言辞锋利地指出：相如追求文君，是“归凤求凰，安可诬也”，这些论述像匕首和投枪一样直刺封建卫道士们的心脏。统治阶层也由于李贽在这篇文章中对自主婚姻的合理性和进步性的论证被激怒，“文君善择佳偶”竟成为逮捕李贽的罪状之一。这件事情从一个侧面印证出李贽主张婚恋自由开天辟地的战斗意义。李贽对封建礼教的批判并非只是肤浅地分析表面现象，对封建礼教产生的深层次原因及其不合理性，李贽也进行了分析：“君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者，取必于己；因乎人者，恒顺于民。”[4]89换句话说，与他理想中“因顺民情”的“自治”原则相反，封建礼教是为统治者的私欲而量体裁衣的，从来都“只许州官放火，不许百姓点灯”。在李贽之后，明末清初的进步思想家黄宗羲也揭露出同样的问题：“其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”[5]208封建礼教的存在只是统治者群体实现其愿望和利益的工具，而无法代表人民的愿望和利益。因此，所有的“刑法之施”、“教条之文化广之繁”、“旌别淑慝之令”[6]352都只不过是强加在百姓头上用以维护封建统治秩序、防止人们挣脱的枷锁而已。李贽敢于在封建礼教的重重重压下大胆提出男女婚姻自由的要求，反映了在当时的社会条件下，受资本主义萌芽影响逐步形成的中下层市民阶层为追求个性解放和自由的呼声，具有反封建的划时代意义。

三、以“孝行”为核心的孝亲观

中国文化历来崇尚人伦，而孝乃人伦之本。孝的思想在中国可谓源远流长。孝主要指以血缘关系为纽带的尊亲、事亲的德行。一般而论，孝亲包含孝心、孝行和孝思。孝心，指子女内心对父母精神上的敬爱和随顺，是孝行和孝思的基础。孝行是体现于外的行为，包含对父母物质上的尽心供养、早晚侍奉及对过世先祖长亲的祭祀。孝思是对先人的追思。随着封建宗法制度的建立，孝亲思想也逐渐发展成为以孝为本的理法规范，即孝道思想。《吕氏春秋·孝行》中有云：“今有人于此，行于亲重，而不简慢于轻疏，则是笃谨孝道，先王之所以治卫天下。”这种以宗法血缘关系为纽带而形成的最基本的伦理道德规范，是人的道德观念和封建社会等级制度的基石，它作为中国传统文化的普遍观念，已经渗透到统治阶级士大夫乃至普通百姓的思想深处。虽然李贽身上有一些狂狷之气，但为时代所限制，他在本质上依然是一个儒者。孝作为中华文化中的传统美德，在李贽身上也有着非同常人的体现。李贽追求的孝道，是“真孝”，而不是“口惠而实不至”的“伪孝”。在孝亲观上，李贽更重视“孝行”而非“孝道”，重行动，轻言语，这和李贽一直以来倡导的“做真人”的观点是不谋而合的。李贽自幼丧母，在父亲李白斋先生耳濡目染的影响下，孝在李贽那里不仅仅是一个口号，而能够落实到具体的行动中。李贽在父亲去世后，按惯例守孝三年。虽然当时他在外地做官，但他仍然克服重重困难，历经千辛万苦，回到福建老家为父亲丁忧守制。他在《卓吾论略》中讲道：“数月，闻白斋公没，守制东归。时倭夷窃肆，海上所在兵燹。居士间关夜行昼伏，余六月方抵家。”守孝满三年后，又过了十个月，李贽祖父过世，他言说道：“夫为人子孙者，以安亲为孝，未闻以卜吉自卫暴露为孝也。天道神明，吾绝不肯留吉地以与不孝之人，吾不孝罪莫赎矣。此归，必令三世依土。”[7]314李贽对孝的理解也有其不落窠臼的独特之处，在《初潭集》中记载了这样一个故事：“鲍永事后母至孝，妻尝于母叱狗，永即去妻。”李贽评点道：“好名甚，想必有他故也。”李贽认为从常情常理来说，只因妻子当着婆婆的面骂了狗，就不分青红皂白地休弃，实在太过份了，他显然不认可这种所谓的孝道，推断其中必定另有原因。对这件事情的评语说明了李贽善于辨别虚伪的孝行，对孝行的评价能够从现实出发，这正是他反假道学最有力的证据。李贽五十岁后在麻城芝佛寺出家，对孝的理解又融入了佛学的影响。李贽在其《焚书》中言：“念佛者，必修行，孝则百行之先，若念佛名，而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？”[8]185在李贽看来，孝行是念佛成佛的前提条件，如若孝行缺失，则无佛可成。他从行思一体的形而上学高度将孝行与成佛有机结合起来，有力地驳斥了一些人将孝行与念佛分割开来的做法。关于孝行与念佛的统一，禅净合流的倡导者宋代和尚永明延寿（904—975）就有过“敬养父母是第一福田，是开生天之净路”的观点，至明末禅净交融的风潮中，以净土念佛法门为归的云栖（莲池）大师，认为“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛”，倡导不违孝道，兼顾道俗的念佛法门，继而主张“家有净室，闭门念佛可也，不必供奉邪师。家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲”[9]139。总之，在李贽生活的明代中后期，随着佛教中国化的步伐进一步加快，儒家孝亲观与佛家孝亲观更加接近，形成劝佛行孝、助世行孝、以佛言孝的统一。李贽对孝亲观的理解特别是实践上，与一般的腐儒有着天壤之别。他一方面用行动实践着自己的孝亲观，一方面对以孝亲为幌子的假道学嗤之以鼻，体现了他一以贯之的真性情和真孝道。作为内儒外释的李贽，从行为上对孝亲观的实践，是非常契合其学术修养及个性特征的。

四、李贽家庭伦理观对后世的影响

李贽有强烈的愤世嫉俗情绪，与周围的世俗世界格格不入，冲突频繁。在《豫约》中李贽不无悲愤地写道：“虽然，余之多事亦已极矣。余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触。如秦、如陈、如潘、如吕，不一而足矣。司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。”[10]314他死后，虽然著作屡遭禁毁，但却屡禁不止。他的思想流传广泛，对明清及后世思想界产生巨大影响。自明万历年至明末，李贽在士大夫阶层中有很多的崇拜者。李贽的家庭伦理观特别是“唯情论”思想影响到社会意识的各个方面，给予了公安袁氏兄弟、汤显祖、冯梦龙等一大批晚明学者以极其丰富的营养。袁宏道于万历二十四年在《叙小修诗》一文中提出“性灵说”，从而开启了公安一派。与此同时，汤显祖提出了“至情”说，此后不久，冯梦龙提出了他的唯情主义。汤显祖在其创作的《牡丹亭》中歌颂了青年男女大胆追求自由爱情，坚决反对封建礼教的精神，揭露和批判程朱理学“存天理、灭人欲”的虚伪和残酷，形成了对封建社会没落时期思想、文化专制的冲击，表达了一种爱情高于一切的至情观。冯梦龙主张以“情”反“理”，是“情教”的倡导者，其《情史序》说：“天地若无情，不生一切物，一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。”他将“情”扩大到了整个宇宙，试图以“情”作为基本元素来构建他的宇宙论。主张以“情”来劝导世人，教诲众生。唯情主义作为一种普遍流行于明代中后期的社会思潮，得到许多学者的共同首肯。朱涧认为所有道德政治教育，如果要推行得开，必须依赖人的七情六欲；如果要强迫人们绝情无欲，效果只会适得其反。他进一步认为，世间一些因循的陋习，其根本原因不在于情欲本身的对错，而取决于对情欲的滥用和误解。因此，人们对情欲的态度绝不可矫枉过正。例如佛道排斥情欲，实在太过残酷和尖刻。所以他因此而主张要“善用欲情”，一切“情揣而布，欲质而谋”[11]355。王世懋主张，“人本从爱欲而生，人生以爱欲为根”[11]387。吴季子更进一步提出了一种“情痴”的宇宙观，断定宇宙山川一草一木皆为情痴，将程颐的“理一分殊”变化为“情一分殊”[11]476。曹雪芹所撰《红楼梦》也受到这种伦理思想的巨大影响，反映了当时时代对冲破封建礼教束缚的强烈要求。清初一些进步思想家除致力于从哲学的高度论证新的情理观外，还努力将抽象哲理还原为感性事实，从而批判封建专制社会中的礼教陋俗。一些学者从人本主义的观点出发，提倡男女平等，批判“女人祸水论”，反对所谓的节烈观，肯定女性对于追求幸福和爱情的权利，讴歌女性的优良品质。到戊戌变法时期，严复为李贽等一批所谓“名教罪人”大鸣不平，谭嗣同指出“天理即在人欲之中”，痛斥三纲五伦之惨祸烈毒，揭露礼教压迫女性之惨酷。这些观点都与李贽的反对礼教、追求男女平等家庭伦理思想遥相呼应。更为明显的事实是，在“五四”时期的一批启蒙学者揭露吃人礼教，主张男女平等、个性解放、婚姻自由等都是李贽等人家庭伦理观的深化和延续，对于此后新的家庭伦理观形成起到巨大作用。例如以李贽为思想武器来打倒孔家店的代表人物吴虞1916年在进步杂志第9卷第34期中发表《明李卓吾别传》一文，以一万余字的篇幅介绍了李贽生平及其不幸遭遇，抨击儒教专制对进步学者的残害，颂扬李贽“不以孔子之是非为是非”的批判精神，以李贽同假道学的斗争来抨击当时尊孔复古派的“息邪说，辟异端”，叹息“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感，然亦止能自悲其身世之不幸而已矣！”鲁迅在《我之节烈观》、《狂人日记》等作品中的“礼教吃人”说以及其对于国人奴性的批评等也都有很多与李贽家庭伦理思想相似或相同的观点。类似的例子不胜枚举，李贽的家庭伦理观是中国传统伦理观转型的开端，也是中国现代伦理观的内在历史萌芽，处于传统与现代的历史结合点上，具有承上启下的独特意义和价值。

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