王畿与中晚明文学思潮

2012-04-09宋克夫

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2012年1期

关键词：龙溪天机李贽

宋克夫，金霞

（湖北大学文学院，湖北武汉430062）

王畿与中晚明文学思潮

宋克夫，金霞

（湖北大学文学院，湖北武汉430062）

王畿在中晚明文学思潮兴起和发展中起着重要作用。王畿在继承了王阳明“良知说”的同时，又在“良知”的本体和“致良知”的功夫上，提出了“以自然为宗”的思想，从而为中晚明文学思潮弘扬主体意识、张扬个性精神和倡导自然人性提供了理论依据。由于王畿“林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟”。随着王畿讲学活动时空的拓展，其“以自然为宗”的思想在当时产生了广泛深入的影响，波及唐宋派、公安派诸多流派及个人，从而有力地推动了中晚明文学思潮的兴起和发展。正是在这个意义上，王畿在对阳明心学“多所发明”的同时，“把当时思想解放的潮流发展到极端”。

王畿；以自然为宗；中晚明文学思潮

黄宗羲在《明儒学案》中分析中晚明文学思潮兴起的哲学渊源时指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，……龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过龙溪者，……遂复非名教所能羁络矣。”[1]703当然，中晚明文学思潮兴起的原因是复杂的，本文仅从哲学思想的角度，通过王畿与唐顺之、徐渭、李贽关系的考察，探讨王畿在弘扬主体意识、张扬个性精神和倡导自然人性诸方面对中晚明文学思潮的重要影响。

一

关于王畿在阳明心学中的地位及对中晚明文学思潮的影响，黄宗羲在《明儒学案》中指出：“先生（王畿）亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后，不能无慈湖；文成之后，不能无龙溪，以学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。”[1]240嵇文甫先生在《晚明思想史论》中也曾予以高度评价：“大体说来，东廓绪山诸子，谨守师门矩矱，‘无大得亦无大失’；龙溪心斋使王学向左发展，一直流为狂禅派；双江念庵使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。……（王畿）时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学左翼。”[2]16那么，王畿是怎样继承了阳明心学的同时，又对之“多所发明”，并“把当时思想解放的潮流发展到极端”的呢？

自王阳明提出“良知说”之后，由于王门诸子对“良知”本体的认识和“致良知”功夫的理解不同，而形成不同的派别。王畿在《抚州拟岘台会语》中分析了王学各派形成的原因：

良知宗说，不敢有违，未免各以性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得；如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照明则反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见。（王畿：《龙溪王先生全集》卷一，明万历十五年刊本）

王畿对上述王门诸子的观点进行了批判的同时，提出了“以自然为宗”的思想：

夫学当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫力，有所恐惧便不得其正，此正入门下手工夫。……圣人之学，本无二学，本体工夫，亦非二事。（《答季彭山龙镜书》，《龙溪王先生全集》卷九）

在《心泉说》中，王畿又强调：“君子之学，贵于自然。”（《龙溪王先生全集》卷十七）并在《书同心册卷》进一步解释说：“良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成。本来真头面，固不待修证而后全。”（《龙溪王先生全集》卷五）王畿“以自然为宗”思想的提出，在“良知”本体和“致良知”功夫上，发展了阳明心学。

王畿“以自然为宗”的思想，首先体现在“良知”本体的认识上。在王阳明那里，“良知”是先天固有的道德意识：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[3]971强调的是良知的先天性。王畿在继承了王阳明这一思想的同时，更注重的“良知”的自然特性：

先师良知之说，仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知。惟其自然之育，不待学虑故也。（《致知议辨》，《龙溪王先生全集》卷六）

良知者，性之灵也，至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然。（《白鹿洞续讲义》，《龙溪王先生全集》卷二）

其次，王畿“以自然为宗”的思想，还体现在“致良知”功夫的理解上。在怎样“致良知”的问题上，黄宗羲在《明儒学案》中概括王阳明及王门诸子的观点说：

阳明“致良知”之学，发于晚年。其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之弊，知本流行，故提掇未免过重。然曰“良知是未发之中”，又曰“慎独即是致良知”，则亦未尝不以收敛为主也。故邹东廓之戒惧，罗念庵之主静，此真阳明之的传也。先生（钱德洪）与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言。……是两先生之“良知”俱以见在知觉而言，于圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫厘之差。龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只于事物上实心磨练，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚。先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。[1]226

如何“致良知”？王阳明倾向“以收敛为主”，邹东廓主张以“戒惧”的方式“致良知”，罗念庵主张以“主静”的方式“致良知”，钱德洪主张以“于事物上实心磨练”“致良知”。与王阳明及其他王门诸子不同，王畿认为：“良知者，性之灵，天之则也。致知，致吾心之天则也。”（《复严冲宇》，《龙溪王先生全集》卷十）“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝照管不得？”（《过丰城问答》，《龙溪王先生全集》卷四）既然“良知是天然之灵窍”，那么，“致良知”也应“以自然为宗”。因而，王畿反对以人为“思虑”的方式“致良知”：“夫何思何虑？非不思不虑也。所思所虑一出于自然，而未尝有别思别虑也。”（《答南明汪子问》，《龙溪王先生全集》卷三）提出以“自悟”的方式“致良知”：“吾人本心，自证自悟，自有天则。握其机，观其窍，不出一念之微。率出之谓之尽性，立此谓之至命。”（《赵麟阳赠言》，《龙溪王先生全集》卷十六）在“致良知”的问题上，王畿反对人为努力，主张“以自然为宗”，从而强调了人的主体意识和自由意识。正是在这个意义上，黄宗羲在《明儒学案》中认为王畿“在师门之旨，不能无毫厘之差”，“悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚”。而王畿对阳明心学的发展，也正是在这里得到集中的体现。

王阳明“良知说”的提出，意味着对程朱理学的反拨。“心即理”、“心外无理”、“吾心之良知即所谓天理”构成了王阳明哲学思想的核心。程朱理学中作为客观精神的“天理”，在王阳明那里则成了主观精神的“良知”。由于王阳明把“良知”作为其哲学体系的最高范畴，从而取代了“天理”最高的本体地位，打破了“天理”主宰一切的格局，高度肯定了人的主体意识和独立人格。而王畿在继承了王阳明“良知说”的同时，又在“良知”的本体和“致良知”的功夫上，提出了“以自然为宗”的思想，从而为中晚明文学思潮弘扬主体意识、张扬个性精神和倡导自然人性提供了理论依据。又据黄宗羲《明儒学案》：王畿“林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟”[1]238。随着王畿的讲学活动，其“以自然为宗”的思想在当时产生了广泛深入的影响，从而有力地推动了中晚明文学思潮的兴起和发展。正是在这个意义上，王畿在对阳明心学“多所发明”的同时，“把当时思想解放的潮流发展到极端”[2]16。

二

唐宋派是在阳明心学，尤其是王畿思想影响下所形成的一个文学流派。在唐宋派形成之前的嘉靖十一年（1532），唐顺之与王畿就已经相识。据李贽《续藏书·佥都御史唐公》所述：“壬辰（嘉靖十一年）……时则王龙溪以阳明先生高弟寓京师，公（唐顺之）一见之，尽叩阳明之说，始得圣贤中庸之道矣。”[4]505从此之后，两人一直保持着密切的交往。据黄宗羲《明儒学案·襄文唐荆川先生顺之》：“先生之学，得之龙溪者多，故言于龙溪，只少一拜。”[1]599《明史》卷二百五之《唐顺之传》在述及唐顺之思想渊源时也说：“闻良知说于王畿，闭户兀坐，匝月忘寝，多所自得。”[5]1401在《荆川先生文集》中，尚存有《与王龙溪郎中》、《答王龙溪郎中》等信，推崇王畿“笃于自信，是故不为形迹之防；以包荒为大，是故无净秽之择；以忠厚善世，不私其身”（唐顺之：《与王龙溪郎中》，《荆川先生文集》卷五，《四部丛刊初编》本）。而在《龙溪王先生全集》中，也存有《与唐顺之》书二通，及王畿与唐顺之唱和诗如《永庆寺次荆川韵》、《秋杪偕唐荆川过钓台登高峰追惟往迹，有怀蔡可泉短述》、《万履庵偕其师荆川唐子南行，予送之兰溪，用荆川韵赠别》、《送唐荆川赴召》等。在《与唐顺之》一信中，王畿告诫唐顺之：“吾兄性根，原来畅达，矫惟抑情处，似涉安排，坦怀任意，反觉真性流行。”（《龙溪王先生全集》卷十）唐顺之去逝后，王畿写有《祭唐荆川墓文》，在文中回忆了与唐顺之的密切交往与深厚友谊，从中也可以看出王畿在哲学上对唐顺之的深刻影响：

自辱交于兄，异形同心，往返离合者余二十年，时唱而和，或仆而兴，情无拂戾而动无拘牵，或逍遥而徜徉，或偃仰而留连，或蹈惊波，或陟危巅，或潜幽室，或访名园，或试三山之屐，或泛五湖之船，或联袂而并出，……兄为诗文炜然名世，谓予可学，每启其钥而示之筌。兄本多能，予分守拙，谓予论学颇有微长，得于宗教之传，每予启口，辄俯首而听，凝神而思，若超乎象帝之先。尝戏谓予独少北面四拜之礼，予何敢当！（《龙溪王先生全集》卷十九）

王畿对唐顺之的影响主要表现在两个方面。首先，唐顺之继承了王畿“以自然为宗”的思想，提出了“天机自然”的思想。黄宗羲在《明儒学案·襄文唐荆川先生顺之》中概括其哲学思想时说：“以天机为宗。”[1]599所谓“天机说”，构成了唐顺之最主要的哲学思想。那么，什么是“天机”呢？唐顺之在《与聂双江司马》中说：

尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。……天机即天命也，天命者，天之所使也，故曰天命之谓性。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙先生“色色信他本来”一语，最是形容天机好处。（《荆川先生文集》卷六）

在《明道语略序》中，唐顺之进一步解释说：

盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为，其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。（《荆川先生文集》卷十）

“天机”一语，见之于《庄子》，《庄子·天运》曰：“天机不张，而五官皆备。”《庄子·大宗师》亦曰：“其耆欲深者，其天机浅。”在《庄子》中，“天机”指的是人的天性。王畿在《水西别言》中，也提出了“天机常活”的思想：“见在一念，无将迎、无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。”（《龙溪王先生全集》卷十六）在此基础上，唐顺之认为，“天机即天命也，天命者，天之所使也，故曰天命之谓性”。所谓“天机”，与王阳明的“良知”一样，指的是天赋于人的自然本性。这种本性是人本身先天所固有的，“自寂自感，不容人力”。不是人力所求的产物。故曰：“白沙先生‘色色信他本来’一语，最是形容天机好处。”作为天赋于人的本性，“天机”具有“自然之妙”。唐顺之认为，“吾心天机自然之妙，而非人力之可为”。要求学者“顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也”。显然，唐顺之的“天机自然”与王畿强调的“自然之良知”是一脉相承的。

其次，唐顺之在王畿“以自然为宗”思想的基础上，提出了“顺此天机”的主张。王畿“以自然为宗”的思想体现在“致良知”的功夫上，反对以人为“思虑”的方式以“致良知”。因而，王畿在《图书先后天跋语》中指出：“良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。”（《龙溪王先生全集》卷十五）受这一思想的影响，唐顺之在《中庸辑略序》中提出了对人的自然本性“顺而达之”的主张：

儒者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。其顺之达之也，至于天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。佛者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也，至于天地万物，泊然无一喜怒哀乐之交，而后一原无间者可识也。其机常主于逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在于闻见声色香触之外。其机常主于顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在于睹闻声臭之中。是以虽其求之于内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。（《荆川先生文集》卷十）

在唐顺之看来，儒与佛的区别，在“其天机之顺与逆”，儒者对于以“天机”为根本的“喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之”；而“佛者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之”。因而，唐顺之主张“只是顺此天机而已”，“顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也”。不难看出，继承了王畿“以自然为宗”的思想，唐顺之以对“天机说”的倡导，表现出崇尚主体、顺应自然、反对束缚的思想。正是在这个意义上，唐顺之与王畿一样，对中晚明文学思潮具有导夫先路的作用。

三

在中晚明文学思潮中，另一位深受王畿影响的重要作家是徐渭。徐渭，浙江山阴人，与王畿同乡。据徐渭代王畿所作的《题徐大夫迁墓（代）》，徐渭之父徐鏓与王畿之父“本诚翁为姑之侄”。该文末署“表侄龙溪居士王畿”[6]638，可知王畿是徐渭的远房表兄。又据徐渭晚年自叙生平所作的《畸谱》，列为“师类”的人物有五，王畿名列其首，可见王畿是徐渭师事的人物。在《徐渭集》中，有《答龙溪师书》一札，与王畿商讨诗歌创作。《送王先生云迈全椒》一诗，则表现了徐渭为王畿送行时的依依惜别之情。《洗心亭》一诗，下注明“为龙溪老师赋池亭，望新建府碧霞池”[6]178。表现了徐渭对王畿的景仰之情。《次王先生偈四首》下注“龙溪老师”，可见是与王畿的唱和之作。其中第三首曰：“不来不去不须寻，非色非空非古今。大地黄金浑不识，却从沙里拣黄金。”[6]349表达的也是对于王畿哲学思想的理解与推崇。《继溪篇》下注“王龙溪子”，表明了徐渭对明代心学和宋代理学的不同态度。由此看来，王畿的心学思想对徐渭产生了深刻的影响。

首先，继承了王畿“以自然为宗”的思想，提出了“本体自然”的观点。在《读龙惕书》中，徐渭改造了其师季本的“龙惕说”，提出了自己的自然观：

甚矣道之难言也，昧其本体，而后忧道者指其为自然。其后自然者之不能无弊也，而先生复救之以龙之惕。夫先生谓龙之惕也，即乾之健也，天之命也，人心之惺然而觉，油然而生，而不能自已者也。非有思虑以启之。非有作为以助之，则亦莫非自然也，而又何以惕为言哉？今夫目之能视，自然也，视而至于察秋毫之末，亦自然也；耳之能听，自然也，听而至于闻焦螟之响，亦自然也；手之持而足之行，自然也，其持其行而至于攀援趋走之极，亦自然也；心之善应，自然也，应而至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必于是，亦自然也。……夫聪明运动耳目手足之本体，自然也，盲聋痿痹，非自然也，而卒以此为自然者，则病之久而忘之极也。夫耳目手足以盲聋痿痹为苦，而以聪明运动为安，举天下之人，习其聪明运动之为自然，而盲聋痿痹之非自然。至于其病之久而忘之极，犹且以苦者为安，非自然者为自然矣。……然则自然者非乎？曰，吾所谓心之善应，其极至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必于是，本自然也，然而自然之体不容说者也，说之无益于工夫也。既病人之心，所急在于工夫也，苟不容于无说，则说之不可徒以自然道也。惕之与自然，非有二也，自然惕也，惕亦自然也。[6]677～678季本提出“龙惕说”后，曾较为广泛地征求过王门诸子的意见，当时有的学者提出了不同看法。徐渭《读龙惕书》：“今之议先生者，得无曰，惕者循业发现，如论水及波，终非全体，随时执捉，如握珠走盘，反窒圆机。”[6]679这里的“议先生者”主要是王畿、邹守益等人。针对季本的“龙惕说”，王畿认为：“夫学当以自然为宗，警惕者自然之用。”从《读龙惕书》中，我们可以看到徐渭受到了王畿这一思想的影响。徐渭认为：“夫聪明运动耳目手足之本体，自然也”，“惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也”，而“工夫与本体何尝有二”？“龙惕”与“自然”在本体的基础上达到了统一。如果说，季本的“龙惕说”主张以“龙惕”主宰“自然”；那么，徐渭继承了其师季本的学说并吸收了王畿“以自然为宗”思想，对“龙惕说”加以发展，强调在本体基础上“龙惕”与“自然”的统一。

其次，王畿“以自然为宗”思想之于徐渭的影响，还表现在人格风范上。王畿在理论上对“以自然为宗”的倡导，体现在人格上则表现为对“狂者”风范的肯定和赞扬。王畿说：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。”（《与梅纯甫问答》，《龙溪王先生全集》卷一）他还说：“夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。”（《与阳和张子问答》，《龙溪王先生全集》卷五）在王畿看来，所谓“狂者”应该具有蔑视世俗、反叛传统的高远志向和独立人格，以及真率自然、光明磊落的宽广胸襟和个性精神。王畿对“狂者”风范的肯定和赞扬，对徐渭的人生态度和人格风范产生了深刻的影响。徐渭在《自为墓志铭》自叙自己的为人时说：“渭为人度于义无所关时，辄疏纵不为儒缚，一涉义所否，干耻诟，介秽廉，虽断头不可夺。……渭有过不肯掩，有不知耻以为知，斯言盖不妄者。”[6]639这种“疏纵不为儒缚”、“有过不肯掩”的人格风范在徐渭的人生态度、文艺创作等方面都得到充分的体现，兹举《醉中赠张子先》为例：

月光浸断街心柳，是夜沿门乱呼酒，猖狂能使阮籍惊，饮兴肯落刘伶后？此时一歌酒一倾，燕都屠者围荆卿，市人随之俱拍手，天亦为之醉不醒。回思此景十年事，君才高帽笼新髻，只今裹装走吴市，买玉博金作生计。博物惟称古张华，况君与之同姓字，剡笺蜀素吴兴笔，夏鼎商彝汲冢籍。紫贝明珠大一围，玉琴宝剑长三尺，市门错落散若星，游客往来观以箦。有进焚香出苦茗，过客垂綦敛方领，主人握管向客传，彩毫落纸飘云烟，苍鹰搏凤摆赤血，老且嚼带流清涎。张君本是风流者，兼之市物称儒雅，不但朝朝论古今，还宜夜夜传杯斝。方蝉子，调差别，中年学道立深雪，如鱼饮水知寒热。自知喜心长见猎，半儒半释还半侠，索予题诗酒豪发，与剑同藏龙吼匣[6]123。

这首诗即通过对张子先的描写，表现了徐渭真率自然、“不为儒缚”的人格特点，“半儒半释还半侠”其实正是徐渭自己人格的真实写照。而徐渭身上所体现出来的蔑视世俗、率真任性、反叛传统、张扬个性的狂狷人格无疑是中晚明时期个性解放精神的典型写照。

四

《牡丹亭》、《三言》和公安派的出现把晚明文学思潮推向高峰，《牡丹亭》的作者汤显祖、《三言》的编辑者冯梦龙和公安派的代表袁宏道都受到同一个人的影响，那就是李贽。李贽的思想渊源是复杂的，但对其思想影响最大的人物无疑是王畿。

关于李贽的师承关系，黄节在《李氏焚书跋》中叙述说：

卓吾学术渊源姚江。盖龙溪为姚江高第弟子，龙溪之学一传而为何心隐，再传而为卓吾。……其叙龙溪文录则曰：“先生此书前无往古，今无将来，后有学者，可以无复著书矣。”夫卓吾以孔子之是非为不足据，而尊龙溪乃至是。由是言之，亦可以知卓吾所学从来矣。[7]245

而李贽自己在《储瓘》中的叙述与黄节不尽相同：

心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训，然心斋先生在日，亲遣之事龙溪于越东，与龙溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。[8]488

根据黄节的记载，李贽之师是何心隐；而据李贽的自叙，其师则为王襞。尽管这两条记载在李贽之师的问题上不尽一致，但有一点是完全相同的，那就是不论是李贽的自叙，还是黄节的记载，李贽是王畿的再传弟子和学术传人。又据有关文献，李贽曾两次当面聆听过王畿的教诲。据李贽的友人僧深友说：“癸未之冬，王公（王畿）讣至，公（李贽）即为告文，礼数加焉，不待诏也。忆公告某曰：‘我于南都得见王先生者再，罗先生（罗汝芳）者一，’……自后无岁不读二先生之书，无口不谈二先生之腹。”[7]115后来李贽在回忆和王畿见面的情景时说：“余小子所以一面先生而遂信其为非常人也。虽生也晚，居非近，其所为凝眸而注神，倾心而悚听者，独先生尔矣。”[7]113

在《复焦弱侯》中，李贽表达了对王畿及其学说的信服与推崇：“世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者。”[7]42出于对王畿的敬仰与崇拜，李贽对王畿的学术著述及为关注。他曾经致书友人：“龙溪先生全刻千万记心遗我，……如王先生字字皆解脱门，即得者读之足以印心，未得者读之足以证人也。”[7]44当李贽得到王畿文集之后，为之作序，对之予以高度的评价：“盖先生学问融贯，温故知新，若沧洲瀛海，根于心，发于言，自时出而不可穷，自然不厌而文且理也。而其谁能赘之欤！故余尝谓先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣，盖逆料其决不能条达明显一过于斯也。”[7]110万历十一年（1583）王畿去世，李贽作有《王龙溪先生告文》，对王畿在阳明心学的传播和发展上的贡献进行了高度的评价：

吾闻先生少游阳明先生之门，既以一往而超诣；中升西河夫子之坐，遂殁身而不替。……遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；顿令洙、泗渊源，沛乎决江、河而达四海。非直斯文之未丧，实见吾道之大明，先生之功，于斯为盛！[7]112～113在这篇《告文》中，李贽多次深情地感叹“我思古人实未有如先生者也”，“今先生既没，余小子将何仰乎？”对王畿的敬仰与崇拜之情，溢于言表。

首先，在王畿“以自然为宗”思想的基础上，李贽对自然人性进行了大力的提倡。作为“以自然为宗”思想在人性学说上的体现，王畿所提出的“自然之良知”强调的即是人的真实自然本性。因而，王畿反复强调所谓“真性”：“真性流行，始见天则”（《书见罗卷兼赠思默》，《龙溪王先生全集》卷十六），“从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩”（《池阳漫语示丁惟寅》，《龙溪王先生全集》卷十六）。在王畿所提倡的“自然之良知”和“真性流行，始见天则”思想的基础上，李贽提出了著名的“童心说”：

夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。[7]91～92

这里的所谓“童心”，实际上是指人先天固有的、未受外界影响的自然人性。李贽在《孔融有自然之性也》提出：“自然之性，乃是自然真道学也。”[7]87正是出自于对“童心”这种自然人性的强调，李贽指出：“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”[7]93表现出强烈的离经叛道精神。

其次，继承了王畿“以自然为宗”思想，李贽提出了“以自然之为美”的主张：

盖声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于性情，则自然止乎礼义，非性情之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于性情之外复有所谓自然而然也。故性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆情性自然之谓也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！然则所谓自然者，非有意为自然而遂以为自然也。若有意为自然，则与矫强何异。故自然之道，未易言也。[7]123～124

王畿在论及“性”与“情”关系的时候说：“性情者，心之体用”（《书顾海阳卷》，《龙溪王先生全集》卷十六），“性者，心之生理，情则其所乘以生之机”（《遗徐紫崖语略》，《龙溪王先生全集》卷十六），认为人的情感是建立在其本性基础之上的。“情归于性，是为至情”（《答王敬所》，《龙溪王先生全集》卷十一），发自于人的本性的情感，就是“至情”。继承了王畿“以自然为宗”和“情归于性，是为至情”的思想，李贽认为，“声色之来，发于性情，由乎自然”，“言出至情，自然刺心，自然动人，自然令人痛哭”[7]132，只有建立在人的本性基础之上的情感，才能产生动人的效果。同时，李贽认为，每个人都有自己独特的情性：“莫不有情，莫不有性”，“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也”[7]81，应该尊重人的个性，而不“可以一律求之”。“有是格，便有是调，皆情性自然之谓也”。不难看出，崇尚自然、反对矫强、尊重个性构成了李贽“以自然之为美”的基本精神。

[1] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

[2]嵇文甫.晚明思想史论[M].北京：东方出版社，1996.

[3]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]李贽.李贽文集：第四卷[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[5]张廷玉，等.明史[M].北京：中华书局，1997.

[6] 徐渭.徐渭集[M].北京：中华书局，1983.

[7]李贽.李贽文集：第一卷[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[8]李贽.李贽文集：第四卷[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

I206.2

1001－4799（2012）01－0033－06

2011-09-10

湖北省教育厅人文社会科学研究资助项目：2009 Y 005