《人间世》“颜回适卫”新论＊

陈 曦

（中山大学哲学系，广东广州 510275）

《人间世》“颜回适卫”新论＊

陈 曦

（中山大学哲学系，广东广州 510275）

《庄子》在历史上存在许多不同的解释，但同时又存在某些特别趋同进而影响通篇解释的现象，《人间世》“颜回适卫”情节就是最能说明这个问题的典型文本。对于孔子批评颜回“端而虚，勉而一”的理由，解释史未能认识到孔子是在揭示一种身心规律，遂导致了语境理解上的不连贯性，因而未能揭示庄子的务本方法论。

庄子；人间世；颜回适卫；务本；方法论

作为一部以“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”为表述方式的经典，《庄子》在历史上存在许多不同的解释。但是，在这些争论性的解释背后，又存在某些特别趋同，进而影响通篇解释的现象，《人间世》就是最能说明这个问题的一篇典型文本，从而在《庄子》全书中显得别具一格。本文限于篇幅，虽然无法详细探究这些现象①这些现象不仅包括结构解释上的趋同性、主题解释上的趋同性，而且包括一些具体文本解释上的趋同性。拙文《〈人间世〉研究》（中山大学2010年博士学位论文）对此作了较为详细的探讨。，但将截取一个断面，以“颜回适卫”这个情节为考察对象，一窥庄学解释史的这种独特性，同时在哲学方法论方面，为这个情节提供一些新的诠释。当然，在展开研究之前，我们必须先交待一下有关《人间世》作者的争议问题，即《人间世》是否系庄子本人所作？关于这个争议，是从20世纪西学研究范式引入以后开始的。当时，叶国庆、冯友兰等人基于其西学范式，怀疑它不是庄子本人所写。针对这种怀疑，关锋、刘笑敢等人则提出了许多观点加以辨正。②尤以刘笑敢的论据最具说服力，《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第3－20页。目前，学界已达成共识，认为《人间世》确系庄子本人所作。

一 “颜回适卫”的地位问题

在《人间世》的开篇，颜回欲劝谏卫国的暴君，以解救卫国的广大百姓，去向孔子辞行，结果遭到了孔子的批评。在一番“斥责”之后，孔子让他陈述前往卫国的“资本”。颜回先是说“端而虚，勉而一，则可乎？”被孔子否定了这个方案的可行性；然后，颜回又提出“内直而外曲，成而上比”的办法，还是遭到了孔子的否定；最后，颜回没有办法，只好向孔子请教，于是，便引出了著名的“心斋”工夫论。历来的解释史一般都将孔子师徒对话的这个情节与下面的叶公传使、颜阖傅卫两个情节一起，视为处世最难为的三种事之一，而后面从栎社树情节开始，探讨的都是无用之大用的问题，如陆西星认为：

夫至人无为而无不为，尚矣！圣人则为之而无以为，故以仲尼伯玉为之折衷。篇内集虚、养中、正身、和心，大为立言之肯綮。至于积伐才美以犯人怒，又处世之所最忌者。篇终反喻不美不才乃无用之大用，此老平生受用得力处全在于此，然亦何莫而非至人无己中得来耶？［1］

根据这种思路，“颜回适卫”这个情节便没有什么特别之处了，仅仅是一种“折衷”，讨论的只是“圣人”层次上的问题，只有后面从栎社树开始的几个情节才是“至人”层次上的“无用之用”的境界。这种看法颇有代表性，郭象、成玄英、释德清、王夫之、陈撄宁等绝大多数注释家都持类似的观点。问题是，从篇幅上看，在全文约3 432个字符中（统计时含有标点符号，下同），颜回适卫这个情节的字符数约为1 287个，占了全文的37．5%。仔细研究会发现，庄子花费将近一半的笔墨，来描述孔子师徒的对话，实际上是有其深意的，它解决了处世的内在根据和意义问题，同时体现了庄子在修养问题上的“务本”方法论。

二 解释史的误读

在“颜回适卫”这个情节中，最难处理的内容，当数“心斋”工夫论，但它在字句上并不难理解，大家争议的主要是它的富于神秘色彩的工夫内涵，例如：刘武、杨文会等人就是以佛教耳根圆通法门来解释的，不赞成佛教耳根法门的注释家，当然会提供另外一些工夫论的解释，这些都涉及神秘体验的问题，恐怕难以用逻辑论证的方式判断孰是孰非。就具体文本而言，最难理解甚而影响通篇解释，同时又最能反映庄学趋同性特点的，则要数孔子否定“端而虚，勉而一”的那段理由，孔子曰：“夫以阳为充，孔扬采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”这段话无涉于神秘体验，但从郭象开始，解释史上存在严重的误读，形成了两种看法：占居主流（“压倒性多数”）且具有代表性的是郭象的解读，认为这段话主要是说卫君的；沈一贯和钟泰的观点则正好相反，他们认为这段话是说颜回的。在字句理解上，两种看法虽略有不同，不过基本上都受到了郭注本的较大影响。据此，我们可以认为，两种看法其实是郭象以来的同一种解释思路，只不过这段话的人物主体出现了分歧而已。

主流的解释认为，这段话的意思是卫君脾气暴躁，喜怒无常，手下无人敢违，同时他喜欢压抑别人的想法以自快己意，不管小德还是大德，全都无法感化他，如果颜回去的话必死无疑。问题是：其一，为什么颜回“端而虚，勉而一”不能感化卫君呢？注释家们一般都没有解释。他们只是解释卫君喜怒无常等暴虐的特点，却无法交待清楚从颜回“端而虚，勉而一”到卫君的“化”这中间的障碍究竟在哪里。如果以卫君喜欢压抑别人想法之类的暴虐性为理由，来说明颜回无法感化他，那么，又怎么解释下面孔子否定“内直而外曲，成而上比”的理由呢？因为按照主流解释的逻辑，孔子否定“内直而外曲，成而上比”的理由应该也有卫君的暴虐性才对，但事实上是很不一样的，孔子所否定的对象总是指向颜回及其理论逻辑，而不是卫君。其二，既然卫君如此残暴，“名之曰日渐之德不成，而况大德乎”（郭象等说这是指卫君而言），那么就是无可救药的，下文还鼓吹心斋之术有什么必要呢？“心斋”成就者，难道不是“大德”吗？其三，“外合而内不訾”的“訾”字，成玄英发挥郭象之注，解为“訾毁”［2］，那么，作为臣子，在劝谏国君的同时，都应该先在心里存有“訾毁”之意，这岂不是不忠？认为国君有什么不对，未必就需要在心里“訾毁”（翻译成白话文就相当于“诽谤”甚至“骂詈”①例如《汉书·地理志下》：“俗俭啬爱财，趋商贾，好訾毁，多巧伪，丧祭之礼文备实寡，然其好学犹愈于它俗。”（颜师古注曰：“以言相毁曰訾。訾，音子尔反。”）。唐柳宗元 《送元十八山人南游序》：“又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶？”《辛亥革命前十年间时论选集·〈无圣篇〉按语》：“此篇所论，有疏于学理处。且訾毁孔子，不无过当。”），这个措辞显然过于严厉了。

沈一贯和钟泰看到了诸注释的失误，认为“孔扬采色不定”等是说颜回，而不是说卫君。沈一贯说：“夫端肃其仪，则阳气充溢于外，而扬扬甚高，神采涣而不定，在常人见之不敢违耳，能服人以气，不能服人以心也；而自以为是，因按抑人之所感，以求尽其言而快其心，谓之小学日渐之德且不可，而况于大德乎？吾想卫君必将执而不从，欲其外合而内不毁，欢然以相遇也，讵能哉！”［3］沈注的问题在于：其一，“端肃其仪”怎么会导致“阳气充溢于外”进而“神采涣而不定”的问题呢？“端肃其仪”正是谨慎神采之意，又怎么会“涣而不定”呢？沈注犯了自相矛盾的错误。其二，既然“端肃其仪”与“神采涣而不定”是相反的，则随后的“在常人见之不敢违耳，能服人以气，不能服人以心”等就无从谈起了。

钟泰说“旧注以为指卫君说，大非也”，可见他没有看到过沈一贯的注解，在这一点上算是与沈注的“不谋而合”。不过钟泰的解释要详尽得多，他说：

端勉则志壹，志壹动气而体充。然志壹矣，而气未能全无暴也，故曰“以阳为充”。“以阳”，言其发露多而收敛少也。“孔扬”，“孔”，甚也。甚扬，气之盛也。“采色不定”，容色之易变也。《小戴礼记·玉藻篇》云：“色容庄”。不定，则非庄矣，此由气使然，视上“所存于己者未定”，就心言者，又细密矣。“常人之所不违”，“违”犹拂也，言常人所不能拂逆也。“因案人之所感，以求容与其心”，“案”，凭也，据也。“容与”犹从容，谓自适也。据人所感而求自适其心，则是强人以就己，未能随方以应物也。“日渐之德”，“渐”，渐渍。谓小德日进者也。小德不成，而况大德乎！此皆与回论真实学问事。旧注以为指卫君说，大非也。“执而不化”，执一而不化也。“外合而内不訾”，“訾”，量也。内不訾量，不能以义量度之也。“执而不化”，是适也。适音敌。外合而内不訾，是莫也。《论语·里仁篇》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”非适则莫，何以说人，故曰：“其庸讵可乎！”［4］

钟泰对解释史上绝大多数注解的批驳是很有道理的，不过他自身的解释也还是存在很明显的问题：其一，《人间世》原文并没有说颜回在“志壹”的同时还“气暴”，更没有说“志壹”会导致“气暴”①“志壹则动气”是孟子提出的说法，考之《孟子》原文，他告诫学者“持其志，无暴其气”（《孟子·公孙丑上》），可见“志壹”与“气平”是可以同时做到的，并不是说“志壹”者一定会有“气暴”的情形。，孔子在“以阳为充”的前面也并没有说颜回“志壹”有什么问题，而是直接从“以阳为充”开始说批评理由的。所以钟泰此说缺乏原文文本上的支撑。其二，“端而虚，勉而一”的“端”、“勉”本身就是一种“色容庄”，又哪里会产生“容色之易变”的问题呢？与沈注类似，钟注亦显得自相矛盾。其三，既然“志壹”未必一定“气暴”，则随后的“据人所感而求自适其心，则是强人以就己，未能随方以应物也”就无从谈起了。其四，根据钟泰的解释，“执而不化”是《论语》中说的“适”，“外合而内不訾”是与“适”相对的另一个极端——“莫”，因此，“将执而不化，外合而内不訾”就成了“非适则莫”，这无疑是有问题的，因为原文当中“执而不化”和“外合而内不訾”显然并不存在“非此即彼”的逻辑关系，而是连起来说的，不是“或执而不化，或外合而内不訾”之类的措辞。

在前贤注解的基础上，我们需要提出一些新的看法。仔细研究这段话的原文，也许可以发现，问题出在“端→虚”、“勉→一”这种修行路径上。而事实上，这种修行路径是不可操作的，所以遭到了孔子的批评，而孔子批评的理由，也都是在指出为什么这条路径是不可操作的。这条路径其实是想从外表做起，先做出一副道貌岸然的样子，即“端”、“勉”，通过这种外表上的压抑功夫，来求得心里的“虚”、“一”。李贽看到了这条修行路径的不可操作性，曰：“夫端则不虚，勉则不一，回未之知也”。［5］不过在解释这段话的含义时，李贽基本上仍然是沿袭郭注的。现实中的孔子亦曾含蓄地批评过在外表上做功夫的人，他说：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（《论语·先进》）孔子主张的“礼”，是要以内在的“仁”为根基的：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）《人间世》中的孔子，又是怎样批评这种做法的呢？在传统的字句解释的基础上，我们把他的理由直接翻译成白话文，也许就是：“人以阳气为充，所以表情、气色都是随时随地活泼泼的，这是一个正常人必定会出现的情形，你现在却要压抑人的一些正常感受，以求得到心的自在。这连日渐小德都别想算上，更何况是那‘大德’呢？你会显得很拘执，对别人当然谈不上感化；表面上人家也许会表示同意你，但内心里人家不会真正权量你说了什么。这样怎么能行呢？”可见，颜回要压抑一些人之常情（“案人之所感”），在外表上做出道貌岸然的样子，这是违背身心自然规律的。再结合后面的文本，我们就不难得出这样一个结论：心为身之本，所以要在心上下功夫，而不能把这个顺序颠倒过来。把这段话的意思理清以后，再结合语境，颜回适卫这个情节所蕴含的在修养上的务本方法论就“水落石出”了。

三 庄子的“务本”方法论

“务本”一词，在早期典籍中并不少见。例如，《书·泰誓》曰：“树德务滋，除恶务本。”《孔安国传》曰：“立德务滋长，去恶务除本，言纣为天下恶本。”［6］《管子·禁藏》曰：“故先慎於己而后彼，官亦慎内而后外，民亦务本而去末。”房玄龄注释说：“内则本务，外则末业，君慎之则臣效，官慎之则民效也。”［7］可见这个“务本”指务农。《礼记·学记》曰：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐，察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本。”［8］这个“务本”指在祭祀次序上抓住根本，但已有了修养上的意义。明确把这个词用于个人修养，成为一种修养方法论，当始于有子，有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《大学》亦在修养上贯穿了这种方法论，强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”，“无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”

《说文解字》则将“本”解释为：“木下曰本。从木，一在其下。”其小篆写法是“”，古文写法是“”。在这里，“本”指的其实就是树根。结合以上所引的典籍，可知“本”字既有发生之意义，又有数量之意义（如果数量太多，当然就不会再有“本”的特殊意义），但尤以发生之意义为重。“本”是源头，可以生发出更多的东西，但“本”在数量上未必是独一无二的（参见古文写法）。有子认为，孝弟是仁之本，但孝和弟哪个才是最终的“本”，他却没有进一步加以区分，他更为强调的只是发生之意义。《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，同时，《大学》还两次谈到“此谓知本”，这无疑体现了“本”的层次性。可见，做同样一件事，在不同的阶段就可能会包含不同层次的“本”。

《人间世》一开篇，孔子就告诫颜回说：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”其方法论上的寓意非常明显。然后，按照原文文本逐层递进的顺序，我们会发现整个情节依次是这样强调“务本”的：

首先，在“存诸人”与“存诸己”之间，己为本。孔子认为，既然以己为本，就不要贪求世上的虚名。在他看来，人的德行之所以不坚，就是因为求名所致（“德荡乎名”），求名内在地包含了“争”的要求，于是“知”这种与人相争的工具就出现了（“知出乎争”）。因此，只有以己为本，不贪虚名，才能真正地稳固德行。而“德行”的稳固，当然就意味着真正的“存诸人”。

其次，在身与心之间，心为本。这从孔子对颜回“端而虚，勉而一”的否定可以得到体现。孔子的这一否定，对于“务本方法论”的认识至关重要。前人之所以未曾提出过这个方法论，就是在这个环节“卡壳”了，于是，贯穿在整个颜回适卫情节当中的方法论线索也就看不到了。

再次，在多与一之间，一为本。孔子将颜回所说的“与天为徒”、“与人为徒”、“与古为徒”斥为“大多政法而不谍”，他希望颜回能抓住一种根本性的办法，而不是用太多的规则来限制自己的一举一动。

最后，在有心与无心之间，无心为本。孔子在批评颜回“大多政法而不谍”之后指出，这些规则虽然会限制颜回的思想和行为，却也“无罪”，但要做到化人化物则是不可能的，因为这些规则“犹师心者也”。为此，孔子为颜回开出“心斋”的新药方。所谓心斋，是指由耳而心，由心而气，逐渐由有心而无心的办法。真正达到无心之后，就能“以无知知”、“以无翼飞”，与老子所说的“不出户，知天下”、“无为而无不为”颇为类似。在庄子看来，达到这种境界，则原先有心欲为的种种举措，当然就不再成为问题，这样就使得心斋本身具备了一种生发之意义，即“本”之意义。

前贤注解没有提出过这个“务本”方法论，一般都集中在对原文文本的字句解说上，而且对于“以阳为充，孔扬采色不定”、“执而不化”的解释，一般也都承袭郭象注解的说法，认为是形容卫君的，没有看到这番话是为了揭示人的身心规律的，这样，自然无法得出“在身与心之间，心为本”的结论，因而对于孔子每次否定颜回的理由，也无法按照由浅入深的次序来逐渐加以理解，使得庄子在修养工夫上的“务本”方法论也被湮没不彰了。

四 余 论

在解释史上，郭象对《庄子》的解释在时间上较为靠前，在思想深度上又卓然成家，这样，郭象的注释本就成为了一部经典。于是，后世对《庄子》的各种研究，基本上都是在郭象注释本的基础上进行的。［9］通过本文的研究，我们可以看到，《人间世》的解释史也特别倚重郭象注释本，这对后世的注解无疑产生了极大的影响。这种现象给我们提供了这样的启示，即在庄学的研究中，如何在庄子的经典及其解释著作中获得恰到好处的平衡，还需要现代学人作进一步的努力。

［1］［明］陆西星．南华真经副墨［M］．藏外道书（第2册）．成都：巴蜀书社，1994．

［2］［晋］郭象注．［唐］成玄英疏．南华真经注疏［M］．北京：中华书局，1998．

［3］［明］沈一贯．庄子通［M］．明万历十六年刻本．

［4］钟泰．庄子发微［M］．上海：上海古籍出版社，1988．

［5］［明］李贽．庄子解［M］．北京：社会科学文献出版社，2000．

［6］［汉］孔安国．尚书注疏［M］．文渊阁四库全书经部．

［7］［唐］房玄龄．管子注［M］．文渊阁四库全书子部法家类．

［8］［宋］卫湜．礼记集说［M］．文渊阁四库全书经部．

［9］方勇．庄子学史（第一册）［M］．北京：人民出版社，2008．

New Thesis on the Story of Yan hui Going to Wei inTheHumanWorld

CHEN Xi
（The Department of Philosophy，Sun Yat－sen University，Guangzhou 510275，China）

Chuang Tzu has various interpretations，behind which，however，lie some phenomenon of repetitions which might influence seriously the interpretation of the whole text．Yan Hui going to the State of Wei in The Human World is such an example．The past explanations misunderstood the reason Confucius criticized Yan Hui’s words of“gravity of demeanor and humility；persistence and singleness of purpose”，and could not recognize the mind－body rule of Confucius’s words，so that the context incoherency arrived in succession，and Chuang Tzu’s methodology of concerning of the fundamentals thus has not been revealed．

ChuangTzu；TheHumanWorld；Yan hui Going to Wei；concerning of the fundamentals；methodology

B223．5

A

1008—1763（2012）02—0107—04

2011－06－20

陈 曦（1979－），男，河南信阳人，中山大学哲学系博士．研究方向：中国古典哲学．