马克思宗教批判的费尔巴哈之桥

2012-04-02黄秋生

大庆师范学院学报 2012年4期

黄秋生

(1.南华大学政治与公共管理学院，湖南衡阳 421001；2.中南大学政治学院，湖南长沙410083)

当从古希腊进入中世纪之后，经院哲学家们通过把柏拉图的“理念”和亚里士多德的“最高实体”置换为神学化终极原因的精神实体——上帝，追问自然实体的宇宙本体论也就被改装为神学本体论，哲学最终沦落为神学的奴仆。面对哲学仅被当做论证上帝存在的工具，马克思在博士论文中坚持彻底战斗的无神论立场，批评黑格尔对待宗教的态度，坚持哲学与宗教的对立，反对调和哲学与宗教的关系。他认为，既然“宗教不是反对哲学的某一特定体系，而是根本反对包括各特定体系的哲学”[1]221，那么，哲学也必须坚持同样的立场——哲学不是反对宗教的某种教派或教义，而是反对一切教派、教义所信奉的宗教。正是因为马克思坚持哲学与宗教的对立，反对让哲学服从宗教，反对把哲学变成神学的婢女，所以马克思赋予自我意识以“最高的神性”，以彻底的无神论姿态，参与到宗教批判运动之中。他既反对黑格尔对待宗教的态度，又不满意于青年黑格尔派退回到费希特主义的做法，这就为他接受费尔巴哈的学说提供了可能。

一、宗教起源的解释

1841年4月，费尔巴哈《基督教的本质》一书的发表，突破了黑格尔唯心主义体系，“直截了当地使唯物主义重新登上王座”，给马克思思想发展以重大影响，成为马克思“两个转变”的重要纽带。与黑格尔、施特劳斯或鲍威尔从唯心史观来研究宗教不同，费尔巴哈从人本学出发来研究宗教。他注重的不是宗教和哲学的同一性问题，也不是宗教在世界发展中的作用问题，而是宗教起源和本质问题。正如他自己所说：“至于说到我跟施特劳斯和勃鲁诺·鲍威尔——人们常常把我的名字跟他们放在一起——的关系……鲍威尔将福音书中的历史，就是说将《圣经》基督教，或者说得更准确一些，将《圣经》神学作为其批判的对象。施特劳斯将基督教的信仰论和耶稣的生活——但后者也可以包括在前者的题目下面，就是说教条基督教，或者说得更准确一些，将教条神学作为其批判的对象。而我却将一般的基督教，就是说，将基督教的宗教作为批判对象。”[2]21

费尔巴哈认为，存在是从自身、通过自身而来的，因为存在只能为存在所产生。而作为存在的本质，就是自然的本质，自然又是人的根据，因此，“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。”[3]115正是基于对自然和人的关注，费尔巴哈批判了宗教神学，指出那是自然和人的异化。费尔巴哈分析了自然宗教和基督教的差别：简而言之，自然宗教的对象是自然，它的本质是人和自然的统一；基督教的对象是人，它的本质也仅仅是人。在费尔巴哈看来，“信仰一个神，如果不是信仰作为一个人性(主观的)实体的自然(客观实体)，就是信仰作为自然实体的人性实体。前一种信仰是自然宗教、多神教，后一种信仰是精神——人类宗教、一神教”[4]492。

自然界是宗教的原始对象、第一个对象，人类最初的宗教就是自然宗教，就是直接以某种自然物或自然力为对象。由于古人对某些自然现象的不解，以及对某些自然物的依赖感，因此就想象出一种有控制自然界威力并且能够给人以保护的存在物。神，作为自然创造者，虽然被表象为一个与自然有别的实体，但就其所包含的、所表达的实际内容而言，它却只是自然。不仅如此，费尔巴哈还认为，在自然宗教中，人的本质和自然又是结合的。“人在自然之上假定了一个精神实体作为建立自然、创造自然的东西，这个精神实体无非就是人自己的精神实体，不过在人看来，他自己的这个精神实体好像是一个另外的、与自己有别的、不可比拟的东西，其所以如此，是因为他把它当成了自然的原因，当成了人的精神、人的意志和理智所不能产生的那些作用的原因，是因为他把异于人的实体的自然实体与这个精神的、人的实体结合了起来。”[4]477也就是说，自然界提供了造神的材料，而使这些材料变为神圣的实体所用的形式，则是人们的幻想，人们的想象力。费尔巴哈还认为，宗教的基础或者说宗教的心理根源是依赖感。而依赖感又表现为两个方面：一方面，依赖感表现为有限感、缺乏感和畏怖，使人产生敬畏心理；另一方面，依赖感表现为欢乐、感恩和爱，使人产生寄托心理。“畏怖是对这样一种对象的依赖感，没有这对象或者由于这对象我都可以化为乌有，这对象有权力毁灭我。快乐、爱和感恩则是对这样一种对象的依赖感，由于这对象我才成为某种东西，它给我感情和意识，我由于它而活着，由于它而存在。”[5]532

随着人类社会的不断发展，人们逐渐摆脱了自然界的控制，附着在自然物或自然力上的自然神的局限性也日益凸现。人们开始想象无所不知、无所不能的、脱离一切自然物和自然力的、至高无上的存在物——如上帝等。基督教的上帝，已经不是人从自然界异化出来的这一事实在观念上的反映，而是单个人同类的分离在观念上的反映。“跟类比较起来，单个的人感到自己是有限的、不完善的存在物。由于他不能把自己提高到具有类的完善性和完整性的程度，因此他就给自己创造了神这样一个观念的存在物，神具有属于类的那种完善性，并且在个人和类之间起着中介的作用。人把自己的本质，也就是类的最高的品质，异化为神。神没有任何独立的、不依赖于人的存在；神不是别的，正是类在人身上的内部存在，类后来在人之外转化为最高的存在物并且在这个最高存在物中体现出来。这种类的品质的异化以及它们之转化为有别于人并同人相对立的存在物，其结果就是人神关系的颠倒。”[6]266

二、神学本质的揭示

费尔巴哈的宗教批判绝非仅限于宗教起源的解释，更重要的在于对宗教神学本质的深刻揭示。费尔巴哈认为，宗教的本质是人本身的异化。在他看来，宗教就是人对自身的关系，就是人对自己的本质的关系，不过人是把自己的本质当做一个另外的本质来对待的。可见，属神的本质不是别的，就是属人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于自身的、独自外在的、受到仰望和敬拜的本质。一句话，神的本质的一切规定，都是依据人的本质的规定。

无限的、属神的本质，就是人的精神本质，但是，这个精神本质从人那里分离出来后，就被当成了一个独立的存在者。也就是，人通过想象力使自己内在的本质直观化，使它离开他自己而显露于外。人的本性的这个被直观化了的、被人格化了的、难以抗拒的力量反过来对人发生作用的本质，作为他思维与行动的法则，这就是上帝了。因此，宗教就是人跟自己的分裂，是人在自己的对面放一个“上帝”当做与自己对立的存在。“上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”[4]60借助人，把一切超自然的东西归结为自然；又借助自然，把一切超人的东西归结为人。费尔巴哈清晰地揭示出宗教的内容和对象完全是属人的，神学的秘密就是人本学，而神的本质的秘密就是人的本质。被宗教认为是至高无上的第一性的东西——神，实际上只是第二性的，因为神只不过是人的客体化了的本质；反过来，宗教所认为是第二性的东西——人，应当是第一性的。“人就是人的上帝——这就是最高的实践原则，就是世界历史的枢纽。”[4]315

因此，费尔巴哈曾这样评论自己的理论：“尽管我的著作这样分成两部分，但严格地说，它们却只有一个目的、一个意志和思想、一个主题。这个主题正是宗教和神学，以及与之有关的一切东西。我属于这样一种人，他宁愿有效地专攻一个方面，而不愿无效地、无用地驰骛于多方面并写出许多东西；我属于这样一种人，他毕生只追求一个目的，把一切都集中在这个目的上面；他虽然刻苦钻研和不断学习，但只教诲人一件事情，只写作一个问题，确信只有这种专一性才是把某件事情探究清楚并加以实现的必要条件。因此，我在我的一切著作里面从来没有放过宗教问题和神学问题；它们一直是我思想和我的生命的主要对象。”[5]507-508费尔巴哈认为自己对宗教批判的最终目的在于，使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从神的朋友转变为人的朋友，从信仰者转变为思想者，从布道者转变为工作者，从彼世的候补者变为今世的研究者，从基督教徒转变为完全的人。[5]786

三、对费尔巴哈的赞誉与不满

由于费尔巴哈突破了黑格尔的体系，站在唯物主义立场上批判宗教，这就比施特劳斯和鲍威尔的攻击更为有力地促进了神学本体论的瓦解，从而为马克思后来的思想发展指明了方向。因此，马克思对费尔巴哈有过高度赞誉：“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越不被宣扬，这些著作的影响就越扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的惟一著作。”[7]220晚年恩格斯也这样认为：“我也感到我们还要还一笔信誉债，就是要完全承认，在我们的狂飙时期，费尔巴哈对我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大。”[8]212

然而，虽然马克思高度评价费尔巴哈宗教批判在德国理论界所起的巨大作用，但也不满意费尔巴哈批判宗教的局限。《基督教的本质》发表仅仅一年，1842年4月，马克思就在与阿尔诺德·卢格的通信中提到：“我不免要谈到宗教的一般本质；在这个问题上，我同费尔巴哈有些争论，这个争论不涉及原则，而是涉及对它的理解。”[9]424一年后，马克思又在与阿·卢格的通信中再次指出对费尔巴哈的不满意：“他过多地强调自然而过少地强调政治。”[10]443马克思认为，宗教批判不能仅限于自然的人本学，还应当从社会现实上来加以揭露。因此，与其说异化的基础是宗教的异化，不如说异化的基础是社会政治的异化。费尔巴哈脱离现实，忽视政治，这正是他对宗教批判的致命缺陷。为了纠正费尔巴哈的这一致命缺陷，费尔巴哈宗教批判的终点就成了马克思批判的新起点。

四、宗教批判的延展

在《博士论文》中，马克思主要是从思想上揭示宗教的根源，认为宗教是无理性的产物，因此实现理性就可以消灭宗教。其后，受费尔巴哈的影响，马克思对宗教本质的认识从早期“自我意识的异化”转向了“人的本质的异化”，并论证了人是按照自己的属性和本质创造了上帝，而不是上帝创造了人：“我们已经证明，宗教之内容和对象，道道地地是属人的内容和对象；我们已经证明，神学之秘密是人本学，属神的本质之秘密，就是属人的本质。”[4]234而通过接触并研究现实问题，马克思又一次获得了一些新认识，其宗教批判思想再一次深化——从社会中去寻求宗教的根源。正是在社会中去寻求宗教根源的过程中，马克思对“人的本质”的理解又和费尔巴哈发生了分歧。

与费尔巴哈没有从人们的社会联系和周围生活条件来考察人不同，马克思特别关注人的社会性，认为人并不是抽象地栖息在世界以外，“人就是人的世界，就是国家、社会”[11]199。人格脱离了人当然只能是一个抽象，人只有在自己的类存在中，才是人格的现实的观念。马克思还指出，由于抽象掉了人的社会内容，“人们在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样的一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或者那一方的善意或者恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用”[12]363。显然，马克思在这里已经揭示出社会关系的客观性和独立性。也正是有了这样的发现，马克思进一步阐释了宗教产生的社会根源：要知道，宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。[8]436

马克思认为，既然我们看到在政治解放已经完成的国家，宗教不仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的存在和国家的完成是不相矛盾的。但是，因为宗教的存在是一种缺陷的存在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此,我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称:他们必须消除他们的宗教局限性,才能消除他们的世俗限制。我们宣称:他们一旦消除了世俗限制,就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[13]169马克思还指出，费尔巴哈是从世界被二重化为想象的世界和现实的世界出发，而把宗教世界归结为它的世俗基础。“他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”[14]59实际上，在政治国家形成的地方，人不仅在思想意识中，而且在现实生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民生活会的精神，是人与人分离和疏远的表现。”[15]172，179可见，正是国家社会产生了宗教，产生了这种颠倒的世界意识。因此，应该根据国家的本性、国家本身的实质，根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性。

由于宗教不仅是“一种缺陷的定在”、“颠倒了的世界观”，而且是“被压迫生灵的叹息”、“无情世界的心境”和“人民的鸦片”。因而，废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福；要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。那么，怎样才能废除虚幻幸福的宗教，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考行动呢？马克思明确指出，消灭以宗教为理论的被歪曲了的现实，宗教也将自行消灭。因此，在马克思看来，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[16]119-200。正是因为有了这样的思想，马克思强调：“古代国家的宗教随着古代国家的灭亡而消亡，这用不着更多的说明，因为古代人的‘真正宗教’就是崇拜‘他们的民族’、他们的‘国家’。不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起古代宗教的毁灭。”[1]213也就是说，宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议，只有消灭产生宗教的苦难世界，才能真正消灭宗教。因此，对天国的批判应当变成对尘世的批判，对宗教的批判应当变成对法的批判，对神学的批判应当变成对政治的批判。这样一来，马克思完成了由宗教批判向现实批判的迈进。

[参考文献]

[1] 马克思.《科隆日报》第179号的社论[M]//马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷.北京:人民出版社, 1995.

[2] 费尔巴哈.基督教的本质[M]// 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷.北京:三联书店,1962.

[3] 费尔巴哈.关于哲学改造的临时纲要[M]// 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷.北京:三联书店,1959.

[4] 费尔巴哈.宗教的本质[M]// 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷.北京:三联书店,1962.

[5] 费尔巴哈.宗教本质讲演录[M]// 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷.北京:三联书店,1962.

[6] 奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传：第1卷[M].北京:三联书店,1962.

[7] 马克思.《1844年经济学哲学手稿》序言[M]//马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京:人民出版社,2002.

[8] 恩格斯.《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》序言[M]//马克思,恩格斯. 马克思恩格斯选集：第4卷.北京:人民出版社,1995.

[9] 马克思.马克思致阿尔诺德·卢格[M]// 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第27卷.北京:人民出版社,1972.

[10] 马克思.马克思致路·费尔巴哈[M]// 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第27卷.北京:人民出版社,1972.

[11] 马克思.《黑格尔法哲学批判》导言[M]// 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京:人民出版社,2002.