哲学话语中的现代性批判

谢玉亮

（贵州师范大学马克思主义学院，贵阳 550001）

哲学话语中的现代性批判

谢玉亮

（贵州师范大学马克思主义学院，贵阳 550001）

从黑格尔确立现代性地位并开启现代性批判，到法兰克福学派在理性中找回克服理性异化的力量；从尼采告别启蒙辩证法，以非理性突破理性统治，到后现代主义者否定逻各斯中心主义，在理性之外寻找进行怀疑的多元原则，这些构成了迄今为止的现代性思想演化史。每一种批判都以历史批判者的姿态宣告哲学的终结或是现代性的终结，其实质不过是哲学现代性话语的某种声张，同属于一种观念论的批判。

现代性；理性；主体性

当代德国著名学者哈贝马斯在《现代性的哲学话语》所开列的现代性理论谱系中，区划出现代性批判的三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。其中，黑格尔左派和右派代表理性主义的批判传统，尼采代表着非理性主义的批判传统，但它们有着共同的批判对象，即理性和主体性原则。哈贝马斯所区划出的现代性批判的三条脉络，比较清晰地勾勒出现代性批判的路向，为我们提供了探寻现代性批判复杂形貌的基本路标。

一、黑格尔与现代性的自我奠基

在启蒙运动中，黑格尔通过创立启蒙辩证法原则，确立了主体性原则在现代性哲学话语中的地位。在这个意义上，哈贝马斯认为黑格尔开创了现代性的话语，并开启了概念化、思辨性的现代性批判之路。

在黑格尔看来，主体性只是一个片面的原则，“这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。”［1］24启蒙理性的彰显和宗教的衰退导致信仰与知识的分离，结果是教化越普及，异化越严重。黑格尔确信：“在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。”［1］28早在耶拿期间，黑格尔就开始用自己的绝对知识概念提出自己的看法，试图在主体哲学范围内克服主体性。为此，黑格尔建立起一个具有内在统摄性的、不断否定和生成的客观理性——“绝对精神”，构造了一个涵盖自然、精神、历史在内的理性化和普遍化的世界图景。对此，马尔库塞指出：“从康德致力于调和人与自然、自由与必然、普遍与特殊到马克思作出唯物主义结论这一漫长的过程中，转折点正在于：黑格尔的《精神现象学》与康德的先验的概念决裂，把历史和社会引入知识理论中（并且还引入到知识结构本身），进而抛弃了先验条件的‘纯粹性’，自由理念的唯物主义化遂开始了。”［2］133

在黑格尔所处的时代，科学如同旭日阳光正冉冉升起，宗教在精神领域的式微已经不能满足精神的基本需要。正如黑格尔在《精神现象学》中所述：“这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。”［3］6-7从前的时期，人们生活在天启神学的荫庇下，向往着神圣的彼岸，“现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样的气力来使它高举于尘世之上：人的精神已显示出它的极端贫乏”［4］5。

面对现代性危机，黑格尔提出一个总体性概念——绝对精神——来调和感性和知性、自我和非我的矛盾，试图在主体哲学范围内解决主体性问题。然而，理性的自负所导致的信仰和知识的分离，却是启蒙无法凭借自身力量能够克服的。在总结西方哲学理性主义传统后，马尔库塞写道：“西方哲学以理念始，也以理念终。无论在其开端（亚里士多德）还是在其终端（黑格尔）那里，最高形式的存在、最高形式的理性和自由，都表现为奴斯，表现为精神。”［5］84黑格尔只能在主体哲学范围内批判主体性，他根本没有想要去打破哲学传统。思辨哲学发展的结果却使自身走上科学思维的反面。结果是现代性的自我理解问题在理性的批判中陷入泥沼，难以自拔。面对新的困局，人类有两种选择，“要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”［1］99我们接下来分而述之。

二、尼采的现代性批判

尼采进入现代性话语之后，现代性批判的格局发生了重大变化。尼采有两种选择：或是对理性再进行内在批判，或是彻底放弃启蒙辩证法纲领。面对现代意识的历史变形，尼采对现代性还能否创造自身的准则表示深深的质疑，最终放弃了对理性概念再作修正，走上了非理性之途。海德格尔认为尼采的现代性批判是西方形而上学的“完成”，是“从现代的准备性阶段向现代之完成的过渡”［7］469；哈贝马斯则认为尼采打破了现代性自身的“理性外壳”，构成了“后现代性的开端”［8］346。

在使西方文明不断提高其效益的生产性压抑的高潮中，人所取得的成就象滚雪球似地迅速增长，从而掩盖了主人与奴隶、统治者与被统治者的区分。但是效益的日益提高却导致了生命本能的日渐式微，导致了人的退化和新的奴役。失去神话的现代人如何完成自救？尼采要重新设定“生命”这一最高价值，关注“现代灵魂”——人的观念和精神。当今世界的危机，社会和文化的颓废，正是理性恶性发展的结果。现代人只有摆脱理性的约束和统治，在高度自由的艺术和审美活动中，才能找到人生的价值和意义。因此，相对于理性，“打破个体化原则”成了逃脱现代性的原则。

尼采声称，生命本身是非科学的、非功利的、非道德的，生命原本属于永恒生成和永恒回归的自然运动，所有的人都在永远回归中扩展和实现个人的权力意志。尼采认为，理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志。因此，尼采强调人的本质不是理性，而是权力意志，并用权力意志揭示世界的构成。在哈贝马斯看来，正是“无所不在的权力意志的理论使得尼采能够解释清楚有关存在者和善的世界结构，以及从事认知和道德行为的主体的表象同一性是如何形成的；内在精神领域是如何借助于灵魂和自我意识而建构起来的；形而上学、科学和禁欲观念是如何取得统治地位的——最后还有以主体为中心的理性是如何依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的。”［9］93

尼采在进行理性批判的同时，又为宗教及理性找到了新的替代物——“理性的他者”，即艺术的酒神精神，作为个体生命与时代精神的安身立命之所。尼采试图用“酒神精神”来颠覆现代性的颓废精神，回归人的自然本性，实现对生命的肯定，回到尼采所吁求的俄狄尼索斯的情态。尼采以一种狂人的面貌出现，在“重估一切价值”的口号下向现代文明挑战，开拓了一种张扬生命意志的非理性视野。

三、海德格尔的现代性批判

20世纪初，海德格尔再一次把现代性话语引入真正的哲学思想运动当中。在他看来，一种文化的命运具有怎样的意义，是由集体对在世界中发生的一切的前理解来决定的。在西方，形而上学最清晰地表达了这种前理解。在这一存在理解视野中，人成了决定一切存在者的主体，即人成了决定现代一切对象化和想像力的主体。海德格尔一生所有的理论努力，都是为了把存在呈现的缺席当作是存在自身的一种未来，并对这种经验加以思考。

海德格尔从本体论的角度对技术进行了剖析，把现代技术的本质浓缩为一个生造的词“座架”（Ge-stell）。所谓“座架”，意味着技术理性对世界的塑形，迫使事物失去本真的存在方式，使现代人陷入理性挖好的技术深渊。海德格尔认为，这是一种无法回避的天命，不管对技术持激烈的肯定或否定，都始终不自由地束缚于技术。“在人的本质中威胁着人的，是这种意见：技术的制造使世界井然有序，其实恰恰是这种井然有序把任何秩序都拉平为制造的千篇一律，从而自始就把一个可能出现秩序和可能从存在而来的承认的领域破坏了。”［10］434-435在理性逻辑控制下，“存在已经离开了存在者，并且故意用缺席和强烈的匮乏痛苦预言其不确定的未来”［9］96。为此，海德格尔把艺术本体化，指出理性所造成的危害，须通过非理性来克服；理性的发展，使人忘记了存在本身，必须在艺术中为形而上学找出路，来拯救被现代性破坏了的自然和人的生存本身。

海德格尔认为，“形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。”［11］137从历史上看，正是形而上学在对世界终极存在的探究中，才形成了理论形态的哲学。然而，这种形而上学中的存在却日益引向脱离了现实的人及其活动的存在，蜕变为一种抽象的存在，一种与现实的人和现实的社会无关的抽象的本体。在这一点上，“海德格尔没有把自己从先验意识问题当中彻底摆脱出来，致使他除了选择抽象否定的方法之外，再也没有别的途径去打破意识哲学的概念牢笼。”［1］160海德格尔超越了意识哲学的视界，却仍停留在其阴影之中。

四、法兰克福学派的现代性批判

在黑格尔的弟子们看来，“在理性中心主义指导下的现代性批判精神，把理性绝对化，导致理性的工具化、功利化和标准化，不但使理性本身失去自我批判的能力，而且也使理性自我封闭、自我满足和自我矛盾起来。”［6］171传统的理性批判原则就在现代社会和现代文化的批判中显露出其内在危机。产生于20世纪20年代至40年代的法兰克福学派的“社会批判理论”，就是理性主义批判原则发展的一种新表现。

社会批判理论是从社会批判的角度介入现代社会理性重建的一种规范性的社会理论，更确切地说，这是一种对理性反思与批判的理论。在法兰克福学派的学着们看来，启蒙自身的不足只有依靠彻底的启蒙来加以弥补，只有通过把理性付诸于超越性实践，以理性的批判潜能来粉碎异化的现实，才能重新找回个人的自由解放。

在法兰克福学派第一代社会批判理论家那里，霍克海默、阿多诺、马尔库塞等坚持一种理性异化论观点，尤其批判理性的工具化，将理性工具化视为现代理性陷入困境的根本原因。但他们认为，“理性的异化，不是因为理性本身的内在矛盾和固有的性质所导致的，而是理性在发展过程中，未能正确处理和解决主体和客体的相互关系，造成主体间、主客体间的分化或疏离。”［6］171因此，他们仍然相信理性的问题可以在理性的范围内加以解决，关键在于在理性中找回克服理性异化的力量。

法兰克福学派第二代社会批判理论家以哈贝马斯为代表，他们不再坚持理性异化论观点。在对主客二元论进行批判时，哈贝马斯提出了“主体间性”和“生活世界”的概念，寻求一种超越传统理性的“交往理性”原则。“交往理性”试图通过以语言为中介的合理沟通行动，克服理性工具化以及社会体系化所造成的“生活世界殖民化”。毋庸置疑，哈贝马斯的“交往理性”仍然是一种理性主义，是在理性范围内寻求社会批判的合理化。

面对理性批判精神的内在危机，社会批判理论虽然未能彻底摆脱理性中心主义，但毕竟迈出了可喜的一步。其最主要的理论贡献就是否定了传统批判原则的同一性基础。而我们知道，黑格尔哲学的这个理论体系以及逻辑论证，都是建立在同一性原则基础上的。“批判同一性原则，实际上就是从单纯逻辑体系中解脱出来，使真理的探讨同人类生活的多元性结合在一起，并受到实际的生活世界的验证。”［6］172社会批判理论为后现代批判原则及批判活动同活生生的现实生活相结合开创了新的前景。

五、后现代主义的现代性批判

20世纪60年代，后现代主义的出现使得现代性批判有了新历史性分野：现代性滥觞于理性的运用和张扬；后现代性则以不同形式拒斥理性，批判以主体为中心的理性主义传统，对现代性采取了最为激进的批判、解构态度。

在现代性理论架构中，“理性倾向于被概念化为社会理论的认识论基础，并作为一个超越文化的现代化工程的框架。”［12］5-6这一理性主义被后现代主义讥讽为虚妄骄狂，充其量只是提供对于认识对象局部性观点，且所有关于世界的认知性再现都受到历史和语言的中介。后现代哲学把以理性、人道为基础的自由、解放等话语看成是“总体性”的立场，把西方形而上学传统的理想、神圣和崇高视为“宏大叙事”，把启蒙精神和近代哲学的主体原则看作是“自我主体”的幻象，极力拒斥现代性理论预设的社会一致性观念以及因果观念。在后现代社会理论中，“理性被看作是文化的等价物，它得到权力的支持，因而它不是理论家理解世界意义的基础，而是对它的一个歪曲。”［12］6在福柯看来，自18世纪以来哲学和批判思想的核心一直是，今天依旧是，而且将来依然是：我们所使用的理性究竟是什么？它的历史后果是什么？局限和危险是什么？而德里达也认为，传统理性主义固守一种逻各斯中心主义，为世界存在设定一种终极价值，正是这种逻各斯中心主义促使人之主体性的极度膨胀，最终导致人与自然关系的恶化以及人与人之间关系的异化。他们对解决这一问题的途径都归于抛弃理性主义，否定逻各斯中心主义，超越现代性。

后现代批判原则的基本特征可概括为：“立足于活生生的多元化人类生活，将批判活动变成为无固定原则、无固定中心、无确定目的、无固定形式以及无完整体系、理论与实践相结合的游戏活动。”［6］173早在尼采的“权力意志”概念中，这一游戏性批判活动就以强调生命活动的不断超越性和自由创造性的形式加以彰显，使批判精神在人类文化史上第一次跃出理性的约束和规范。传统的思想史和观念史只是在思想观念的范围内反复地进行“再现”活动，后现代思想家抛弃了这一论述方式。“他们总是试图从探索的对象中，发现值得他们思索和分析的问题；而当他们开展批判的时候，不但首先对其所考查的对象给予质疑，而且也在他们心目中隐藏着导致对当代状况进行批判的中心课题。”［6］175与笛卡尔式的理性主义怀疑论不同，后现代主义者是在理性之外寻找进行怀疑的多元原则，并把其与个人自由和本能欲求结合起来。他们极端关切“当下即是”的状况，以及在这种状况下自身欲求同周遭世界的关系。“这种批判的结果，当然不是为了建造什么合理的社会或秩序，也不是构成一个稳定和谐的理想境界；而是推动某种不断更新和再生产的多元世界，开辟尽可能多的可能性，使自身的自由不再受任何约束。”［6］177

尽管后现代对现代性实施了激进的否定，但是，我们认为，在现代性与后现代性之间，并不存在像现代与前现代那样的质的断裂。实际上，“‘后现代’孕育于‘现代性’内部而又不断地进行自我超越。对现代性的批判，乃是后现代主义自我形成、不断自我超越的一个内在动力和重要条件，因而构成后现代主义的一个重要特征。”［6］99因此，现代性与后现代性构成了一个总问题的不可分割的两个方面。从这一认识出发，后现代主义对现代性所做的批判与超越，一方面，确有许多过激之处，因而带有很大程度的片面性，如对理性以及规律性、普遍性、整体性的否定等；但另一方面，后现代性所体现出来的彻底批判的精神，即不断自我超越的精神，则是在进行现代性批判时不可或缺的元素。

六、结语

无论是黑格尔所代表的理性的批判传统，还是尼采所代表的非理性的批判传统，都是把理性作为引发现代性的根源来探讨的。这些思想家们主要是从哲学上围绕主体性和理性展开批判，通过人的观念、文化和心理层面来理解现代性的矛盾。在他们看来，现代性问题的实质就是理性问题，现代性困境只是哲学的困境，是人们头脑中的困境。因此，对现代性的批判就是对理性的批判，对哲学现代性的批判只是哲学的任务。通过哲学范式的转换，人们似乎就能走出现代性的困境。于是，我们看到，作为近代哲学抽象理性的对立面，非理性乃至本能走上对抗理性的前台。在走马灯似的轮番交锋中，每一种批判都以历史的批判者姿态宣告哲学的终结或是现代性的终结，其实都不过是哲学现代性话语的某种声张。

在现代性的哲学话语中，现代性被塑造成为一个纯粹的意识形态概念，对现代性的批判，也就变成了一种意识形态的批判或观念论的批判。这种批判虽然揭示了现代性的精神特征和精神原则，却掩盖了资本作为现实历史建制的存在论意义这一基本事实。按照历史唯物主义的观点，这种批判不过是揭示了现代性的观念论副本，却未能触及现代性的社会历史存在论基础。

同时，这种批判不同于马克思的革命实践理论，将批判付诸于一种理论批判或观念批判，因而不是实践批判。从根本上说，这种批判是一种观念论批判，属于一种典型的泛文化主义立场。这种哲学话语的现代性批判虽然有其片面的深刻性，但在当代人的生存困境面前却只能是隔靴搔痒或无功而返。因而，把造成现代性困境的根源归罪于理性和主体性，并未能找到资本主义现代性问题的根本症结。在今天，资本逻辑仍是分析资本主义现代性问题的最具效力的工具。

［1］哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.曹卫东，译.上海：译林出版社，2004.

［2］马尔库塞.审美之维［M］.李小兵，译.桂林：广西师范大学出版社，2001.

［3］黑格尔.精神现象学：上卷［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1979.

［4］黑格尔.精神现象学：下卷［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1979.

［5］马尔库塞.爱欲与文明［M］.黄勇，译.上海：上海译文出版社，1987.

［6］高宣扬.后现代论［M］.北京：中国人民大学出版社，2005.

［7］海德格尔.尼采：上卷［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002.

［8］哈贝马斯.后现代性的哲学话语［M］.汪民安，译.杭州：浙江人民出版社，2000.

［9］贺照田.学术思想评论（第三辑）［M］.沈阳：辽宁大学出版社，1998.

［10］海德格尔.海德格尔选集（上）［M］.孙周兴，译.上海：上海三联书店，1996.

［11］海德格尔.路标［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2001.

［12］尼格尔·多德.社会理论与现代性［M］.陶传进，译.北京：社会科学文献出版社，2002.

Modernistic Critique in the Philosophical Discourse

XIE Yu-liang

(School of Marxism,Guizhou Normal University,Guiyang 550001,China)

Hegel establishes modern status and opens up modernistic criticism.Frankfurt School gets back the force to overcome the rational alienation in the reason.Nietzsche bids farewell to dialectic Enlightenment,and breaks through the rule of reason by the irrational.Postmodernists deny logo-centric,looking for suspected multiple principles beyond the reason.Each of critiques’poses declares the end of philosophy,or the end of modernity by historical critics.In essence,it is a certain declaration of the philosophical discourse of modernity,or the critique of the ideology and idealism.

modernity;reason;subjectivity

B089.1

A

1008-2794（2012）07-0006-05

（责任编辑：徐震）

2012-08-20

谢玉亮（1972—），男，山东阳谷人，贵州师范大学马克思主义学院副教授，博士，主要研究方向为社会发展理论。