郁达夫异域小说中的日本文化透视

杨小雷

当文学文本在异质文化环境中进行传递和交流时,因文化过滤的作用,接受者必然会对其进行选择、改造、移植和渗透,从而造成影响误差,出现文化误读。文化误读产生的前提是我们必须承认接受者的主体性,即:在文学交流过程中,即使是同一时代的接受者,由于各自具有不同的文化背景、审美心理、欣赏习惯等主体因素,也存在着对交流信息进行选择、变形、叛逆和创新的可能性,所以只要存在阅读的主体行为,文化误读就不可避免。对此,首倡误读理论的美国当代著名文艺理论家哈罗德·布鲁姆指出,一切阅读都是误读的批评,那种旨在追求某个或某些固定不变意义的阅读是根本不可能的。[1](3)

在现代文坛上,我国小说家郁达夫曾以日本社会为背景创作过不少异域小说,包括《银灰色的死》、《沉沦》、《南迁》、《胃病》、《空虚》、《怀乡病者》等等。对这些异域小说,国内不少专家、学者进行了大量的研究,其中不乏真知灼见。然而,由于中日文化之间存在一定的差异,其中也不可避免地出现了种种文学误读的现象,正如乐黛云先生所言:“由于文化的差异性,当两种文化接触时,就不可避免地会产生误读……”[2](110)所以,这种误读从表面上看是一种文学现象,实际上则牵涉到民族文化问题。

一、苦闷的根源:开放发达的性文化

在郁达夫笔下,正值青春期的中国学子漂洋过海来到日本后,在经营“爱”和“欲”的过程中,无一不是忧郁敏感、苦闷不堪。而苦闷的根源在于,他们置身于陌生、异质的文化环境后,正常的性需求无法得到满足,这一现象的实质乃是中日截然不同的性文化观念出现了冲突和碰撞。

1921年《沉沦》发表后,作者大胆的“色情”取材和“原欲”描写,震惊了中国现代文坛,并引发了激烈争论。尽管郁达夫在《＜沉沦＞自序》中坦言,这是部关于“灵肉冲突”的作品,但似乎当时很难得到他人的理解和赞同。留法女作家苏雪林直接表现其不满:“不意郁达夫的《沉沦》只充满了‘肉’的臭味,丝毫不见‘灵’的馨香。说这部书表现灵肉冲突,也太辱没了这个好名词。”[3](388)甚至郁达夫的“创造社”伙伴成仿吾也对“灵肉冲突”的观点表示质疑,他认为:“《沉沦》于描写肉的要求之外,丝毫没有提及灵的要求;什么是灵的要求,也丝毫没有说及。”[4](310)笔者认为,以苏雪林、成仿吾等为代表的文人之所以对这部“惊世骇俗”之作反应得如此强烈,是因为他们习惯于从自身的文化眼光去审视问题,而对影响作品生成的日本性文化缺乏具体考察。

长期以来,中国的封建传统文化压抑人性,在很大程度上视“性”为洪水猛兽、大逆不道,要求严守男女之大防,信奉男女有别、男女授受不亲等道德观念。这种意识形态语境,使得性丑恶观念、性罪感意识深深根植于民族集体无意识中,在无形中造就了中国文学上一幕幕伟大的爱情悲剧,同时也衍生了一堆堆令人啼笑皆非的生活喜剧,如:夫妻之间在享受床第之欢时,嘴里也不停地念叨着“为后也,非为性”之类冠冕堂皇的语辞,可见封建社会性文化虚伪本质之一斑。

与此相比,日本的性文化则更加开放,对性的看法也要开明、直率得多。在日本人看来,性享乐和性道德不是一回事,两者独立存在,可以互不干扰。对此,美国学者鲁思·本尼迪克特曾经指出:“我们对于性享乐的许多禁忌是日本人所没有的。日本人在这个领域不大讲伦理道德……只要把‘性’放在人生的低微位置上就行。‘人情’没有什么罪恶,因而对性的享受没有必要讲伦理道德。”[6](126)在此,不妨简单举出两例加以说明:

一是男女同浴的风俗习惯。据说早在公元1596年,朝鲜通信使黄慎等人访问日本后,根据自己的实地见闻,撰写了《日本往还日记》一书。其中谈到日本男女同浴的习俗时说:“俗尚淋浴,隆冬不废,常在市街设为浴室,以收其值。男女混处,露体相狎而不相羞愧,与客戏狎,无所不至,……至嫁娶不避甥妹,父子并淫一娼亦无非之有。真禽兽也。”[5](32)可见,在朝鲜使者眼里,日本人的性开放已到了与禽兽无异的程度。

二是公开的娼妓制度。至少在“二战”前,日本成年男子可以随便出入花街柳巷,狎妓嫖娼。一般来讲,日本的妓女大致可以分为精通音乐、舞蹈、按摩以及其它技艺的艺妓和普通的妓女,前者收费自然较高,且未必包括性行为,如《雪国》中的驹子;而后者收费较低,适合大众消费,此类人物多不胜举。日常生活中,如果丈夫迷恋其他女人而经常出轨,日本妻子在无奈之余,往往选择接受现状,只要丈夫“身动而心不动”,而同样情况下,中国妻子则会碍于“面子”心理,允许丈夫“心动而身不动”。

关于日本性文化的开放性,在郁达夫的几篇异域小说中,都有或多或少的描写。如《沉沦》中的主人公“他”,在性欲无法释放的情形下,不断进行手淫,但另一方面,传统的中国文化又让“他”觉得手淫是一种道德犯罪:“他每次犯罪之后,每到图书馆里去翻出医书来看,医书上都千篇一律地说,于身体最有害的就是这一种犯罪。从此之后,他的恐惧心也一天一天地增加起来。”[7](32)但是,从日本的文化视角来看,手淫纯粹是一种健康的性享乐方式,不存在任何道德问题,“只须在严谨的生活中把它放在微不足道的地位,就能够充分控制住”。[6](130)

又如《南迁》中的M夫人,她“天天梳洗的时候,总把上身的衣服脱得精光,把她的乳头胸口露出来。伊人起来洗面的时候每天总不得不受她的裸体的诱惑,因此他的脑病更不得不一天重似一天起来”。[7](81-82)这种裸体诱惑,对于司空见惯的日本人来说可能毫无杀伤力,但对于来自“礼仪之邦”、饱读“圣贤书”的伊人来说,可谓是空前的灵魂煎熬和心灵摧残。

二、民族歧视:各安其分的社会等级文化

熟悉日本历史的人都知道,在漫长的封建社会里,日本一直笼罩在强大的等级文化氛围之中,其情形和中国相比只能是有过之而无不及。有人说,日本人对等级制的信赖就如同基督徒信奉上帝一样,具有绝对的正当性,不需要任何理由。关于日本人的这个特点,鲁思·本尼迪克特做过这样的描述:“几个世纪以来,不平等一直是他们(日本人)有组织的生活规则……承认等级制度的行为对他们来说就像呼吸那样自然。”[6](22)无论是对内还是对外,这种等级文化无所不在,完全浸透在日本的社会、经济、政治等各方面。

具体而言,在社会层级建构上,日本封建社会的国民除了皇族和贵族以外,大概可以顺次分为士、农、工、商等四个等级,另外还有“秽多”(贱民)。不过“秽多”处于社会最底层,生活最贫困,生命无保障,也最受歧视,基本上被剥夺了“人”的待遇,很多正常行为甚至包括通婚都要受到严格限制。按照身份制度规定,不同等级的人,在衣食住行方面都有不同的要求,在职业选择上存在着垄断,并且各自的身份是代代世袭的、固定的,不同社会等级间的流动,尤其是较低等级向较高等级的流动,会受到严格禁止。比如:武士不许经商、务农,农民、商人在通常情况下无望跻身于武士之列,至于贱民就更不用说了。他们若想改变自己的身份,寄希望于个人的才能和努力基本不现实,也缺乏像中国那样通过科举取士的人才选拔通道。到了近代,日本虽然取消了等级制,但是也留下了深刻的痕迹,同时,家元制又作为等级制的变种,将根深蒂固的等级观念继续传承下去。

另外,在国家对外关系的设计上,日本明治维新成功后,一直致力于在世界上建立自己的家长地位,它对理想世界的构想也是要建立自上而下的等级秩序体系。据资料记载,日本明治时代的著名启蒙思想家——福泽谕吉起初曾对西方的民主观念赞誉有加,对日本幕府时代的等级制度深恶痛绝,大声疾呼过“天不造人上之人,也不造人下之人”、“世人皆平等”。但明治维新后不久,他的思想倾向却发生逆转,将世界上的国家分为“文明”、“半开化”、“野蛮”三等,其中欧美国家是一等,日本是二等,中国、朝鲜这样的亚洲落后国家是三等,而日本力争要“脱亚入欧”成为“一等”强国,与此相伴随,“人种优秀论”的论调在日本国内也一度甚嚣尘上。可以说,这种热衷于将国家纵向排序加以渲染的思维习惯,是日本人等级观念的外向延伸,为他们后来的侵略扩张和财富掠夺埋下了罪恶的种子。

自从日本到近代跻身世界强国之列后,不少日本人的狂妄、自负的心理也日益膨胀,对昔日有恩于他的中国也不再尊敬。据称,当年日本取得甲午战争胜利、占领中国台湾时,上文提到的福泽谕吉就曾放言,这是文明战胜了野蛮,目的是为了唤醒顽冥的支那人,将其导向文明。由此可以看出,日本人对中国文化及中国人的尊敬态度已经荡然无存。对于这一情况,美国学者费正清在其著作《剑桥中国晚清史》中讲得非常清楚:“日本人对中国和中国人长期存在的敬仰心情,已在中日甲午战争中表现的自负面前烟消云散。……他们蔑视中国人,骂中国人软弱无能,还痛恨中国人,而且这些不只是用言辞来表达;从白发老人直到幼童都对这四亿人满怀着血腥的敌意。”[9](411)尽管这种说法可能有夸张的成分,但至少可以说明,当时日本人对中国的蔑视已是不争的事实。不幸的是,一大批包括郁达夫在内的中国学子就在这样的时代苦难中来到日本求“经”问“道”,自然成了饱受民族屈辱的最直接的受害者。

这种民族屈辱在郁达夫早期留日小说中清晰可见,那些小说几乎篇篇都以“弱国子民 /性苦闷”的刚性逻辑,塑造着中国学子的可怜形象。他们的求爱而不得,总是无一例外地和屈辱的民族身份相联系。对此,郁达夫后来在其自传体散文《雪夜》中特别讲到:“国际地位不平等的反应,弱国民族所受的侮辱与欺凌,感觉得最深切而亦最难受的地方,是在男女两性正中了爱神毒箭的一刹那。”[10](102)同时,郁达夫借《沉沦》中的“他”的嘴,也表达了类似的看法:“原来日本人轻视中国人,同我们轻视猪狗一样。日本人都将中国人叫做‘支那人’,这‘支那人’三字,在日本,比我们骂人的贱贼还更难听。”[7](47)

仅仅因为“支那人”的称谓如此敏感,这在今人看来似乎难以理解,或许称谓后面蕴藏的民族屈辱,只有当年亲自到过日本的人才能体会得更加深刻。事实上,和郁达夫一样,在 20世纪上半期,很多留学日本的中国青年都对“支那人”的民族身份讳莫如深,甚至有的忌讳到了近乎病态的地步。对他们来说,“支那人”三个字就如同阿Q头上的癞疮一样,别人说不得、碰不得,因为与生俱来的民族身份确实给他们带来了种种不幸。譬如:《胃病》中的W君爱上了一名日本少女,但当那名少女得知W君来自中国时,竟哭红了眼睛对他说:“我虽然爱你,你却是一个将亡的国民!你去罢,不必再来找我了。”这种拒绝,无疑是给爱情贴上了民族的标签。

由此不难看出,日本大和民族的民族歧视观念确实给中国学子带来了莫大的悲痛,造成了他们的性苦闷、爱饥渴,这是毋庸置疑的事实,然而我们也不能据此夸大弱国子民的身份在他们爱情悲剧中的决定作用,否则容易遮蔽问题的本质。在有些情况下,作品主人公只是对自己的身份过于敏感而已,他们内向孤僻、不善交际等性格缺陷也比较明显。要不然,为何当时和郁达夫同在日本留学的其他青年,如郭沫若和陶晶孙,却能活得潇洒自在!

三、以悲为美:崇尚“物哀”的审美文化

综合考察世界民族发展史,我们很容易看到,日本虽然偏居东亚一隅,仅弹丸之地,非但没有在各民族文化潮流的大冲突、大碰撞、大融合中失去自我,反而以十分顽强的姿态散发出更加强大的生命力。其中原因较为复杂,但有一点可以肯定:日本的确是一个世所罕见的非常善于学习和模仿的民族,它在很长一段历史时期内都主动接受外来先进文化,尤其是明治维新之前的中国文化和之后的欧美文化,然后加以本土化改造和利用,使其成为自我文化的有机组成部分,同时又保留一些本民族固有的文化特质,形成了“杂糅型”的文化特点,表现之一便是崇尚“物哀”的审美文化。

所谓“物哀”,就是由外在事物的触发而引起的种种感情的自然流露,就是对自然人性的广泛的包容、同情与理解,其中没有任何功利目的。[11](8)它重在强调知人性、重人情、可人心、解人意,表现不受任何道德观念束缚的自然人性,特别是关于思恋、哀怨、忧愁、哀伤等刻骨铭心的心理情感。从广义上讲,这里所说的“物哀”之“物”,可以是人,可以是自然风物,也可以是社会世相、人情百态等,而“物哀”之“哀”,也并不仅限于我们汉语通常意义上的“悲哀”、“哀愁”等情感,它是泛指人类因内心受外物感动而产生的多样化情感体验,喜怒哀乐等人生诸相皆可纳入“哀”的范畴,或者说举凡喜悦、有趣、欢娱、悲哀等,感之于情者,皆物哀也。不过,根据日本著名古典文论家本居宣长的说法,在人的种种感情中,只有苦闷、忧愁、悲哀——也就是一切不如意的事,才是使人感动最深的。

作为日本民族的重要审美意识,“物哀”是理解日本文学与文化的一把钥匙,它不仅规约着日本人的道德行为,还支配着他们的精神世界,比如音乐、绘画、建筑等艺术形式上多少都有“物哀”的烙印,文学同样也不例外,如果不了解“物哀”,就不可能真正把握日本古典文论的精髓和本质,就不可能深刻认识日本传统文学的民族特色。而郁达夫在日本学习生活多年,深谙日本古典文化,其文学创作难免会受到物哀审美的影响。

我们可以看到,郁达夫早期的几篇留日小说都是在情节的缓慢推进过程中,极力渲染暗淡、压抑、感伤、沉闷的感情氛围,始终笼罩着一种几乎令人窒息的死亡气息,置身其中的中国留学生不管是出于民族歧视,还是出于性压抑的原因,个个都失魂落魄、孤苦无依,缺乏青年人所应该有的青春朝气和活力,最终都以悲剧的人生收尾,要么是酒后冻死在街头,要么是在绝望中跳海自杀,或者是在病魔纠缠中苦痛呻吟。作者之所以如此设置情节,除了带有作者本人自叙传的色彩之外,有时候是在刻意营造“悲”的物哀情趣。比如:《银灰色的死》中的“他”被塑造成孤寂的鳏夫形象,并且在妻亡的忧伤中又遭受失恋的情感打击,忧郁症日益严重,最后在银灰色的月光下倒地身亡。事实上,从《郁达夫年表》中能够得知,这篇小说创作于 1920年底,而当时郁达夫正与原配夫人孙荃女士处于新婚燕尔,实际情况完全不像故事所述的那样凄凄惨惨。这样的故事安排,若说是艺术对真实生活的夸张和变形,也未免不可。但是从文学审美的角度来讲,我们更愿意相信,作者是为了表现“物哀”的情趣才使然,因为愈把主人公的经历写得凄惨,就愈能打动读者之心。特别在小说结尾处,“他”的死讯仅仅用一纸冷冰冰的枯燥公文来告示:“因不知死者姓名地址,故代付火葬”,更是将中国学子客死他乡的人生悲哀升华到了极致,同时也实现了大悲即大美的物哀审美效果,不由让人感叹:在冰冷强大的外界环境面前,人的生命是何等脆弱和渺小!在这篇小说中,主人公的悲苦情绪无法宣泄时,就选择了以死慰藉孤独的心灵;而在另一篇小说《怀乡病者》中,则全部转化成了对故乡及故乡女人的深切思念,虽然与前者相比情感力度有所降低,但在使用以悲动人的艺术表现手法上并无二致,并且同样也可以达到心动于物的物哀的审美境界。

那么,到底悲从何来?笔者认为,所有悲的产生,都缘于爱的破产,作品主人公为爱而生,为爱而死,却总是在求爱不能、舍爱不得的心理矛盾中走向了更加孤独、更加寂寞的悲剧深渊。可以说,爱是一剂救命良药,可以让他生,也可以送他死。不过更可悲的是,这里反复强调的“爱”,与其说是男女双方情投意合的恋爱,不如说是男主人公异想天开的单相思,或者说是由于性压抑而导致的性变态、好色狂。《沉沦》中的“他”在被窝自慰、偷窥房东女儿洗澡、偷听草丛中的男女野合;《南迁》中的伊人禁不起色欲的诱惑,多次失身于那个日本少女;《空虚》中的质夫在风雨交加的夜晚,神经过敏中意淫了昏昏睡去的邻家女孩。不难想象,诸如上述充满“色彩”的故事情节,对于20世纪初期中国那些封建卫道士来说,真可谓是色胆包天的色情描写,绝对属于有碍观瞻、有伤风化的极大败笔,永远也登不上大雅之堂,当时不少评论家为此还打着道德的旗号兴师问罪,使得郁达夫长期处在备受争议的风口浪尖。

其实,如果不懂得日本的物哀理论,就根本无法了解郁达夫作品的真正价值所在,那些“败笔”恰恰是作品的最精彩之处,通过所谓的“色情描写”,郁达夫将细微的笔触伸到了人情的深微之处,以柔软细腻之心很好地表现出了“物哀”之情如何难以抑制、如何主宰人心,目的是如实传达自己的所观所感,并与读者分享,以寻求审美共鸣及心理满足,此外,不含其他任何道德惩戒、是非批判等功利目的。更何况,本居宣长在《紫文要领》中也指出“最能体现人情的,莫过于好色”,因为好色者最感人心,也最知物哀。由此看来,郁达夫早期作品中那些大量露骨的情欲描写,非但没有诲淫之嫌,反而是日本物哀审美情趣的完美体现。

四、结语

综上所述,由于中日两国在两性关系、社会等级、审美情趣等方面存在一定的文化差异,中国读者在接受郁达夫的异域作品时出现了文学误读,这种误读不以任何中心解读和终极意义为目的,它是文化过滤过程中诸多因素合力作用的结果,包括接受者的文化背景、民族心理、知识结构等等。从某种程度上说,正因为误读的存在,才使文本的审美价值、意义内涵不断被挖掘和发现,艺术作品的生命力也是在无限的“误读”之中得以延续和承继。

[1]布鲁姆:《误读图式》,北京:三联书店,1989年。

[2]乐黛云,勒·比雄:《独角兽与龙—— 在寻找中西文化对话中的误读》,北京:北京大学出版社,1995年。

[3]苏雪林:《郁达夫论》,《王自力、陈自善.郁达夫研究资料:乙种》,天津:天津人民出版社,1982年。

[4]成仿吾:《沉沦的评论》,《王自力、陈自善.郁达夫研究资料:乙种》,天津:天津人民出版社,1982年。

[5]沈庆利:《现代中国异域小说研究》,北京:北京大学出版社,2009年。

[6]鲁思·本尼迪克特:《菊与刀》,北京:商务印书馆,1990年。

[7]郁达夫:《郁达夫小说集》,北京:人民文学出版社,2002年。

[9]费正清:《剑桥中国晚清史:下卷》,北京:中国社会科学出版社,1993年。

[10]李兆忠:《看不透的日本》,北京:东方出版社,2006年。

[11]王向远:《日本物哀》,长春:吉林出版集团,2010年。