一个历史学家的悲剧意识:《史记·宋微子世家》及其他——《史记》阅读札记之三

党艺峰

(渭南师范学院人文学院，陕西渭南714000)

一个历史学家的悲剧意识:《史记·宋微子世家》及其他
——《史记》阅读札记之三

党艺峰

(渭南师范学院人文学院，陕西渭南714000)

在《史记·宋微子世家》之前，同样的素材形成悲剧和讽刺喜剧两种不同的情节模式，司马迁在处理素材的过程中最后选择悲剧叙事。这种选择具有特殊的学术史背景，同时是一个历史学家的生存位置的标识;司马迁悲剧意识的历史诗学内涵在于通过确证古代士人群体的精神史意义而期望马克思所谓“历史之谜”的最后和解。

司马迁;《史记》;悲剧;喜剧;历史神学

导言 理解司马迁悲剧意识的方法论及其限度

司马迁始终被看做具有深刻悲剧意识的历史学家，然而如何理解司马迁的悲剧意识却是一个没有完全解决的问题。

在我的理解中，一个历史学家的悲剧意识至少包括三个层面的内涵:(1)历史学家先验立场。历史学家总是在讲述故事，不过，任何故事的讲述从一开始就具有某种立场，而故事的展开就是对这种立场的逐步证实，因此，历史学家必然显现为一种整理残存的历史细节使之情节化的叙事建构。如果我们强调一个历史学家拥有悲剧意识，那么这种悲剧意识一定标志着在进入叙事之前他可能拥有的一种先验的立场，同时由于此种先验立场渗透到叙事建构之中才得以形成叙事的悲剧体式。(2)历史叙事的当代性。这种当代性不是所谓的以古为镜，不是所谓的“资治通鉴”，而是一种历史学方法的自觉。“湮没的历史真实隐存于现世底层的真实之中，因而古今有一体之道。但接近这种真实很难，现世的真实同样会拒绝接近，守卫心灵。”［1］222或者说“理解古代社会的钥匙就是现代社会”［1］219。曾经的生活世界湮没在各种文本细节和考古学碎片之中，由此出发建立历史叙事可能拥有的立场只能来自于深度的当代体验，只能来自于对现世人性、人心的洞察力。因此，一个历史学家的悲剧意识转化为一种自觉的历史学方法时，必然是成为对人的基本生存处境的理解。(3)历史学家的身位。历史学家的身位兼有双重意味，它即指历史学家在自己的存在空间所选择的位置，也指他在历史叙事空间中的位置。这两种位置在一个诚实的历史学家那里相互叠合，形成生存实践和叙事的相互呼应，从而最终型塑出历史学家其精神世界的底色。

从历史学家的悲剧意识的一般规定出发，只有全面把握《史记》文本，同时充分考虑司马迁、《史记》叙事与汉代社会的复杂关系，将是理解司马迁的悲剧意识的基本前提。不过，要满足这个充分的前提注定是绝望的，无论是对《史记》文本的深度理解还是对司马迁与汉代社会的关系的厘定都近乎处于蒙昧的实证主义泥沼之中。因此，我仅仅从《史记·宋微子世家》与诸子讽刺寓言的互文阅读这个狭隘的视角对司马迁的悲剧意识做出一种有限的阐释。

一、《史记·宋微子世家》史料来源及其他

《史记·宋微子世家》是对西周以至战国宋国历史的叙述。从先秦至西汉初年的典籍来看，关于宋国的历史叙述散见于《尚书》、《诗经》、《春秋》及其传记和诸子论说等。如果对这些叙述与《史记·宋微子世家》进行对勘式阅读，那么，可以肯定这些叙述构成《史记·宋微子世家》的史料来源。要考虑这些史料对司马迁建构《宋微子世家》叙事的可能影响不仅需要分析司马迁对史料的剪裁，而且首先必须分析不同史料的类型特点。

我们可以把先秦至西汉初年关于宋国的历史叙述分为两种叙事类型。这两种类型的叙事特点可以借用彼得·F·施特劳森的说法:“殊相是由事实构成的，而共相则是来自事实的抽象。”［2］150这些特点赖以形成的原因在于春秋时代师史分途。以春秋为界限，此前师史虽有分工，但都栖息在制度空间内部，从春秋开始，史官依旧，而师则沉沦民间。这是春秋私学兴起的基本背景。

《尚书》、《诗经》、《春秋》及其传记是由史官完成的叙述，它总是由事实构成，全部叙述是具体的，甚至很难看到明确的情节化的努力。如果以《左传》为例分析，我们可以发现，这种叙述特点根源于史官记事行为而形成。被孔子称为“古之良史”的董狐在晋灵公被杀的同时就写下“赵盾弑其君”而引发当事人赵盾的疑惑，如同董狐一样，春秋时代的史官们总是在历史现场记录。在历史现场的人可以感受到各种因素错综纠结的构成的力量，但他对于未来总是盲目的，因此而形成的叙述始终保持一种谦卑的姿态。比如鲁襄公九年春，宋遭火灾，“晋侯问于士弱曰:‘吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故?’对曰:‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。’公曰:‘可必乎?’对曰:‘在道。国无乱象，不可知也。’”［3］190在神权政治观念依旧束缚人们的时代，人总是天道、天命的承担者，然而，天道、天命会如何降临，却没有人知道。因此，面对宋国蔓延的火灾，虽然在过去的时间里，同样的灾难是宋国将趋于衰败的预兆和谶言，而士弱还是不能因此确认天命的绝对意义。因此，叙述者和叙述本身就都笼罩在一种悲剧的氛围之中。在这样的背景中，历史就成为一个又一个个体事件的连续体，但其中的逻辑关系则是暧昧的，而其叙述语法所呈现的特征就在处于主词位置的必然是专有名词。

与这种情况相反，在诸子论说里，也包含许多历史细节，而承担所叙述事件的主体一般来说始终是“宋人”。这个“宋人”无疑是表达非殊相的抽象名词。即使其中偶然有表达殊相的专有名词，如庄子笔下为宋王使秦的曹商，因为善于应对而得车百乘，再如韩非子笔下的屈榖、兒说等，但这些人及其叙事已经寓言化，它们也因此蜕变为表达非殊相的抽象名词。更特殊的是引入某些历史场景，比如韩非子重新叙述宋楚泓之战，然而叙述受制于自己的目的，即要证明“仁义之祸”，因此，泓之战中的宋襄公在基本的叙述句式中只能居于谓词的位置，这意味着它依旧是表达非殊相的抽象名词。这种叙述语法的明显差异之所以形成恰好是因为先秦诸子选择了一种置身于历史现场之外的立场。他们甚至不仅是置身于历史现场之外，而且也置身于生活世界之外。因此，他们看到的历史和整个生活世界总是喜剧性的。当然，诸子论说中的宋国历史之所以呈现出喜剧性，可以找到许多原因，比如说宋国政治的封闭性，“宋国始终以自家的公族执政，不接纳客卿。孔子经过这里，受到砍倒大树的威胁;孟子游历到这里，国王不予接见;庄子在这里出生、成长，才华盖世，却只当了漆园吏，连肚子都混不饱。”［4］22在诸子眼中，宋人因此总是可笑的喜剧角色。再比如说诸子的地域歧视。但更根本的原因在于他们关心的是如何径直对历史本身提供一种本质化判断。

因此，关于宋国的历史叙述形成了两种完全不同的面貌，《尚书》、《诗经》、《春秋》及其传记中的宋国历史是悲剧性的，而同样的素材在诸子论说中则是喜剧性的。这构成叙述宋国历史的两种不同的情节化模式。这两种情节模式的形成除过先秦诸子和史官在历史过程所处的身位差异之外，还暗示出他们之间不同的叙事追求。诸子精神的核心是智性的，从春秋到战国，诸子所关注的问题经历了从伦理到法律的重心转移，这意味着他们对生活世界的思考越来越倾向于形成一种具有确定性的知识。相反，在同样的时间段里，史官叙述虽然不断凸现出全新的人文精神，但“依然保持着传统的宗教判断”［5］141。当然，重要的是历史与宗教信仰之间有更密切的联系，正如特洛尔奇在基督教背景中所指出的，“基督教信仰认为自己是启示和救赎的完成……是向历史完善开端的超自然回归……即使人们放弃了这种基督教历史哲学，也必须转而采取另外某种历史哲学。”［6］233－234知识和信仰的不同追求应该是形成两种歧异的情节化模式的更深层根源。

我们可以肯定，司马迁熟悉关于宋国历史的所有叙述素材及其已经形成的两种情节化模式，反过来说，叙述素材及其内涵的两种情节化模式将不可避免地影响司马迁的写作。要全面理解这种影响，我们只能从《宋微子世家》的文本阅读开始。

二、《史记·宋微子世家》的结构与主导情节线索

《史记·宋微子世家》的文本结构呈现出某种有趣的复杂性。这种复杂性表现在整体的叙事结构与主导情节线索之间存在着某种潜在的冲突。

古典时代的贵族革命即使同样是借助暴力完成的，但始终不会改变兴亡继绝的伦理意味，因此，周武革命之后，先后封建陈杞、宋微子两诸侯以存夏商宗庙之祀。这意味着《宋微子世家》必须从刚刚灭亡的殷商王朝故事接着讲述，与《殷本纪》相比，情节虽然多少有点变化，司马迁依旧重复了殷纣王的故事，但重点则是凸现孔子所称许的“殷末三仁”——微子、箕子和王子比干三个人的命运。与这个开头相互照应，《宋微子世家》在宋君堰的故事里结束——宋君堰“自立为王。东败齐，取五城;南败楚，取地三百里;西败魏军，乃与齐魏为敌国。盛血以韦囊，悬而射之，命曰‘射天’。淫于酒妇人，群臣谏者辄射之。于是，诸侯皆曰桀宋，宋其复为纣所为，不可不诛。告齐伐宋”［7］559。在这样整体结构中，从纣王的故事到“复为纣所为”，一个民族的历史命运转化为一种喜剧性的重复，而且是近乎没有变化的机械重复。这种重复根源于《宋微子世家》内在的时间节奏。这种时间节奏由如下事件决定，“宣公病，让其弟和，曰:‘父死子继，兄终弟及，天下通义也。我其立和。’”［7］556和为穆公。父死子继和兄终弟及是殷、周制度的重要区别之一，宋宣公忽略了其中隐含的矛盾，因此，王位继承权始终成为决定宋国政治生活循环波动的核心要素。这构成《宋微子世家》的主导情节线索。

如果仅仅从《宋微子世家》的主导情节线索看，司马迁无疑受到诸子叙事的影响，其中暗示出的是对殷商民族性格的理解。韩非子写到，“宋人有少者亦欲向善，见长者饮无余，非斟酒饮也而欲尽之。”［8］206孟子写到，“宋人有悯其苗之不长而揠之者，茫茫然归，谓其人曰:‘今日病矣，予助苗长矣，’其子趋而往视之，苗则槁矣。”［9］126在韩非子和孟子的笔下，宋人总是机械地重复某些人事、物象而可笑，这应该是战国以来对殷商民族性格的一种定见。正是这种定见决定着司马迁对《宋微子世家》的主导情节线索的设置。

在发生学意义上，近乎没有变化的机械重复构成喜剧性的根源。然而，司马迁在主导情节线索之外插入的叙述细节则有意识地抵制着历史叙述的喜剧化。

作为叙述的起点是微子、箕子和王子比干在殷商末世的遭遇以及宋封建立国的缘起。司马迁在这里没有追寻历史的本来面目，或者说存在着某种有意识的剪裁。这主要体现在两个方面:一是封建宋国的历史，周初，武王封微子于宋，同时封纣子武庚以承殷祀，后管蔡二叔携武庚叛乱，周公诛武庚、放管蔡而分殷遗民为二，使微子承殷祀，而《宋微子世家》似乎忽略了这些，仿佛微子在武庚叛乱之后才得以封爵建国;二是突然插入叙述之中箕子封国故事。这种剪裁至少导致微子得以封爵建国的过程看起来类似于一幅拼贴画，因此引出的问题是，一个历史学家有意识地淆乱历史图景，他的动机到底是什么呢?只有回答了这个问题，我们才能理解《宋微子世家》文本结构的复杂性。

我们可以说，《宋微子世家》的主导情节线索始终与王位继承权有关。在古典时代，合法的王位继承权是对国家政统的肯定，但其内涵还不仅如此，它同时会形成相对确定的君臣关系。因此，司马迁首先插入的是微子关于君臣关系的议论，如其所说，“父子有骨肉，而臣主以义属，故父有过，子三谏不听则随而号之，人臣三谏不听，则其义可以去矣。”［6］553这种议论的根据在《宋微子世家》的叙述语境中可以肯定是由《洪范》提供的。日知把《洪范》看作殷周时代意识形态文化发展的标志，他指出，“《诗·小雅·小旻》有句云:‘国虽靡止，或圣或否;民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾。’郑氏笺云:‘靡，无;止，礼;膴，法也。言天下诸侯，今虽无礼，其心性犹有通圣者，有贤者;民虽无法，其心性犹有知者，有谋者，有肃者，有艾者，王何不择焉置之于位，而任之为治乎?’《书》曰:‘睿作圣，明作哲，聪作谋，恭作肃，从作乂。’诗人之意，欲王敬用五事，以明天道，故云然。”这意味着《洪范》是所谓“常伦所序”的大法［10］373－376。《洪范》作为“常伦所序”的大法在本质上是神义论的，它意味着有一种超出在世俗秩序中君臣位置的神圣价值存在。

对于司马迁来说，《宋微子世家》的叙述实际上是一种探索过程，只有在叙述结束的地方，他所探询的神圣价值才趋于明朗，如所谓“孔子称微子去之，箕子为奴，比干谏而死，殷有三仁焉。《春秋》讥宋之乱自宣公废太子而立弟，国以不宁者十世。襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。襄公既败于泓，君子或以为多，伤中国阙礼义，褒之也。宋襄之有礼让也。”［7］559在这种神圣价值的烛照下，返观《宋微子世家》的主导情节线索，其中就呈现出一种类似于西西弗神话的悲剧意味，个体企及天道的努力似乎总是在最后瞬间而失败得一塌糊涂。

在叙述结构最后出现的也许正是司马迁精神深处最先涌现的动机。不过，这种动机只能在司马迁的当代意识中理解——春秋时代的礼崩乐坏并没有因为秦汉一统帝国的建立而结束，因此，历史才呈现为一出深沉的悲剧。

三、司马迁建构叙事模式的学术史背景

《宋微子世家》所呈现出的结构复杂性显示出司马迁的确同时受到了史官和诸子两种完全不同的叙事模式的影响。然而，在两种叙事模式相互冲突的背景中，司马迁不惜采用历史拼贴画或者让历史场景充满歧义的方式促使自己从先秦诸子那里返回史官传统，这种选择奠定了《史记》叙事在整体上的悲剧意味。而之所以如此首先是司马迁完成《史记》叙事所倚赖的学术思想史背景。

在描述周秦学术发展时，蒙文通指出，“《周礼·春官》有太史、小史、内史、外史、御史……这些名称虽名为‘史’，而其职司只不过后世秘书、书记、司书之类，故其所职掌者多是典、志、图、法之属，还不是后世的历史编纂。”只有“接替《诗》、《书》而起的《春秋》出现之后，我国才算有了正式的历史著作……而在先秦时代，《春秋》之名绝不限于纪年之史，而为一般史著之通称。”其时间约在公元前七八世纪之际，“到了春秋晚期，继各国国史发展之后，大夫家史又发展起来。”“到了战国时期，《春秋》由大夫家史发展而成为诸子，便是专以理论阐释为中心的作品了。……诸子之学大盛，史学当然就逐渐衰落了。”在这个过程中，“《春秋》之名虽相承沿用，而其内容实质早已发生了变化，而且不断发生变化，不止一次发生变化。”［11］254－269这种趋势更进一步延续到司马迁的时代。

如果说蒙文通的着眼点在于通过述学体式的内在变化描述史学和诸子学的消长态势，那么其背后的深层意味则是人的观念的变化。从人的观念的变化去看，《左传》叙事有一个非常有趣的现象，就是在不同事件中用来指称人物的词语形态的变化。的确，《左传》所记载的人物都是有专名的，但在不同事件中，叙述者会普遍地使用诸如官、爵、氏、姓、字、名、号等不同的词语形态指称同一人物。这种情况说明作为“国史”的《春秋》仅仅关注个体在血缘社会网络中扮演的不同角色，而不是个体生命存在本身，也可以说，在这里，个体仅仅是历史性存在，但并不拥有自己的历史。当“大夫家史”出现的时候，如《晏子春秋》、《孔子家语》之类，往往围绕某一个体记录其言行。其记录方式应该如刘知己《史通》所说，“盖赵鞅，晋之一大夫尔，犹有直臣书过，操简笔于门下;田文，齐之一公子耳，每坐对宾客，侍史记于屏风。”［12］6与作为“国史”的《春秋》相比，作为“大夫家史”的《春秋》开始凸现的是个体存在的历史，因此，个体不仅是历史性存在，而且拥有自己不可复制的历史。在这种背景下，个体需要通过介入历史场景而证明自己的存在价值。战国以降，诸子著述勃兴，他们从各自的立场出发，重构重述历史，甚至历史仅仅成为阐述思想观念的论证工具，因此，诸子所重构重述的历史总是由表达共相的抽象名词引出叙事句式，建立叙事句法，由此而导致史学的衰落。但是，这种全新的叙事句式和叙事句法的出现，恰好表明个体存在价值开始脱离历史场景的限定而独立，而内在化。因此，诸子著述所隐含的叙事结构都具有充分的精神史意味。

在周秦学术思想和人的观念发展变化的背景中，我们可以从两个方面描述司马迁建构《史记》叙事模式时必须面临的精神困境。一方面，司马迁和父亲司马谈两代相继担任西汉王朝的太史令，而所谓太史令，乃奉常(后改称太常)属官。《汉书》有，“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞”［13］323，由此可以看出，其地位的确如司马迁自己所说，“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”［13］1180从司马谈的《论六家之要旨》的意趣到司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的抱负，在表明他们全面继承战国诸子的学问志向，这决定了司马迁的自我期望和角色定位与太史令的职志之间的冲突。另一方面，战国诸子所建立的具有精神史意味的叙述结构一方面显示出个体智慧的觉醒，但另一方面则是对信仰与历史之间的内在关联的否决，这种否决确立了一种“从主体性自身的源泉中产生的转瞬即逝、无足轻重的宗教激情”［6］234，而历史因此成为一部“由毫无意义的冲突与争斗构成的荒诞主义史诗”［14］149。这是两种相互消耗的力量，因此，随着“罢黜百家，独尊儒术”这一国家意识形态整合运动的全面展开，出现了一个学术思想的历史性反动，经过诸子著述所奠基的具有个体精神史意味的叙事结构已经被繁琐的经学注疏所替代。把这两个方面结合起来，我们可以看到，秉承父亲司马谈“无忘吾所欲论著”的遗命，在属于这个时代的论著体式和个人精神趣味之间，司马迁的选择肯定是痛苦的。在痛苦之中，他迟疑，他犹豫，最终完成了从诸子著述到史官传统的返归之旅。

在这种背景中，司马迁的返归史官传统的精神之旅实际上是在另一向度上对战国诸子的拯救，承殷之祀的宋人历史因为受到多方面的关注而给司马迁提供了寄托自己内在精神意向的可能。因此，《宋微子世家》的叙述进程是司马迁返归史官传统的精神之旅的象征性缩影。但是，这段仅属于司马迁的精神之旅的内涵依旧需要探索。

四、《宋微子世家》与司马迁的悲剧意识

微子、箕子和比干都属于殷商王室成员，在王朝进入末世时，他们显示出不同的政治选择。与微子、箕子的逃隐相比，比干死谏的理由是“君有过而不以死争，则百姓何辜?”［6］553我们可以说比干具有充分的民本主义情怀，而微子和箕子与此完全相反，他们按照君臣之间的政治规约行事。如果考虑到这种政治规约在叙事结构内部与其他因素的关联度，比如说“周武王伐纣克殷，微子乃持其祭器，造于军门，肉袒面缚，左牵羊，右把茅，膝行而前以告。于是，武王乃释微子，复其位如故”［6］553－554，还有箕子的陈述《洪范》，那么，这种政治规约就具有明显的神义论内涵。殷周以后，这种政治规约在不同时代始终延续，诸如春秋时代各诸侯国公族可以被驱逐，但往往保留其财产等权利，西汉法律对宗法复仇行为的宽容等。先秦诸子虽然拥有各自不同的思想立场，但可以说他们所共同努力的目标则是对这种政治规约的阐释，这正是孔子所谓“士志于道”的传统最根本的底蕴。

如果从《史记》所记录的西汉前期君臣关系的情况去看，我们可以肯定，这种政治规约正在逐步遭到破坏。清代学者已经注意到西汉大臣频繁自杀的现象，但没有能够很好地解释这种现象的内涵。西汉大臣频繁自杀具有相对固定的仪式，即由皇帝派员赐予牛酒，守候于大臣之门，旋即宣布其死亡。由此可以看出，它与秘祝制度有关。所谓秘祝制度即借助神秘的诅咒术转嫁责任于他人。虽然汉文帝13年废除秘祝术，但并没有终止转嫁责任的制度。因此，西汉大臣自杀实际上是在大一统政体中因为被转嫁责任同时失去逃逸空间所可能具有的唯一选择。这种制度导致的结果从君主和臣属两个方面看，一方面是从刘邦的以疏略有大度掩饰内里的暴伉到汉武帝的内多欲而外仁义都充分显示出君主人格的分裂，另一方面则是臣属之中“怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”［6］471。君臣关系的改变会导致政治生活品质的改变，而其最后的结果则是让一个伟大的时代同时成为没有幸福感的时代。

在当代生活背景中，司马迁建构历史叙述的悲剧情节就具有明显的批判意向，但这种批判意向不能局限在个人的遭遇和现实社会领域，我们应该在超越性的视野中发现司马迁批判意向的价值。

司马迁曾经用这种方式描述自己时代的不幸，“外攘夷狄，内兴功业，海内之士，力耕不足粮馕，女子纺绩不足衣服。古者尝竭天下之资材以奉其上，犹自以为不足也，无异故云，事势之流，相激使然，曷足怪哉!”［6］494如果仔细体味，我们可以发现，司马迁把自己时代的不幸逐步延展成一种普遍的人类生活处境。更进一步，他用“事势之流，相激使然”描述这种处境的发生学原因。所谓“事势之流，相激使然”应该是一种复杂的历史情境。在这种情境中，人类可能做出的所有判断是否正确并不能够借助好的伦理品质或者人类的善来判定，相反，坏运气可能让我们所有的判断都变成错误判断，同时因此持久地遭遇伦理污名，如司马迁所说，“有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知;为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭事变而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。”［7］1180人类存在过程无法摆脱的悲剧性意味给建构历史叙述的悲剧情节提供了存在论意义上的前提。

的确，“伟大的悲剧情节探究了我们的善与我们的好生活，我们的存在(我们的品格、意图、渴望、价值)与我们作为人的实践活动之间的鸿沟。它们向我们揭示了具有良好品格，但并非神灵或者脆弱的人们所遭受的不幸，探究了具有某种好的人类品格却不足以得到幸福的许多形式。”［15］533但是，历史学家建构悲剧叙述情节所隐喻的批判意向及其价值不仅仅在于揭示出这种鸿沟，更重要的是对于正义的坚守以及基于正义的知识探求。因此，司马迁在他的全部叙述之中始终包含着“究天人之际”的探求，这种探求的核心是对正义的神圣价值根基的把握，是对天道的把握。

虽然如《伯夷列传》那样，司马迁似乎发出“傥所谓天道，是邪非邪”［7］742的疑问，但是，在这种疑问之后，他转而谈论叙述本身的意义，即所谓“伯夷叔齐虽贤，得夫子而名益彰”［7］743，其更具体的内涵如张守节《正义》说的，“伯夷叔齐虽有贤行，得夫子称扬而名益彰著，万物虽有生养之性，得太史公作述而世事益睹见”［7］743。《伯夷列传》的转换实际上限制了历史知识的性质，所有的历史叙述归根到底都是一种基于诗性正义的裁判，这种裁判不仅需要如所谓“春秋笔法”那样的技术能力，更重要的是需要以同情和想象为中心的包容人性的能力，“缺少了这种能力，‘历代囚犯和奴隶的声音’将仍痛苦地徘徊在我们周围，而且将更加缺少自由的希望”［16］171。相反，正是因为根源于两种能力的融合而形成的诗性裁判的存在，即使人类注定要遭遇悲剧，遭遇不幸，但不会失去通往神圣正义所必须的桥梁。

在这种意义上，悲剧意识成为司马迁选择作一个历史学家的生存位置的精神标识。

结论 关于司马迁悲剧意识的历史诗学内涵

在《史记·宋微子世家》的限定下，我已经完成对司马迁悲剧意识的形成过程的描述，如果仅仅局限在这个狭隘的视角，可能将限制我们理解其更丰富的历史诗学内涵，因此，还需要在比较思想史的意义上从以下四个方面进一步拓展论域。

第一，在比较思想史的意义上，每一个时代所面对的历史情境和可以期望的历史终结似乎总是以重复的方式出现，这就是马克思所谓“历史之谜”——“它是人和自然、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［17］120从春秋到西汉时代，诸子思想的发展同样面对着这种“历史之谜”，因此，正如《吕氏春秋》和《淮南子》所显示的，中国思想史开始期望一种综合性、体系性的表达方式。这构成诸子关于宋人的喜剧化叙事的思想史背景，但应该如何理解这种喜剧化叙事的本质呢?

马克思说过，“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”［18］5这是一个典型的历史神学命题。黑格尔在自己的《哲学史讲演录》之中有近似的表达，由于精神和实体间的最后和解，或者说由于马克思所谓“历史之谜”的最后和解，整体世界——哲学的世界化和世界的哲学化——呈现为一个喜剧的世界，而哲学才是真正的神义论。两个近似命题之间的区别就在于黑格尔执著于真正神义论的哲学追求，他退回到幽暗、封闭的哲学殿堂，他所谓的喜剧几乎不可避免地要转化为讽刺喜剧，而马克思在历史神学意义上确立联系世界和哲学之间的历史主体——无产阶级——而期望着纯粹喜剧。马克思和黑格尔的区别也可以看作司马迁与自己时代的其他思想家之间的区别，司马迁期望的是纯粹喜剧，他同样在寻找能够确立世界和哲学之间、天人之间联系的历史主体。当然，在司马迁那里，这个历史主体不是无产阶级，而是越来越具有自觉的团契精神的古代士人群体。

第二，吕不韦和淮南王刘安是秦汉时期被充分污名化的两位思想家，还原其历史真相是困难的，但挖掘其被污名化的过程能够更充分理解他们的思想史位置和精神追求。

在吕不韦和淮南王刘安周围聚集着许多属于那个时代的士人，门客供养制度促使他们有更明确的团契意识，吕不韦、刘安不仅是供养他们的领主，同时也是他们的精神领袖。这样的群体有自己的精神追求，如《吕氏春秋·序意》指出的，“维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔，朔之日，良人请问《十二纪》。文信侯曰:‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣。爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可，无所遁矣。’”［19］800《淮南鸿烈·要略》也说到，“夫作为书论者，所以纲纪道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”［20］892的确，吕不韦、刘安的精神追求具有明显的政治指向，但这种政治指向与权力斗争无关，更多的是塑造国家的伦理精神，塑造尘世国家的神性。经由这种努力，国家将超越尘世权力而接近于历史目的，成为历史之谜和解的唯一场域。

然而，吕不韦最后饮鸩而死，刘安的结局则如《史记·平准书》所说，“淮南、衡山、江都王，谋反迹见，而公卿寻端治之，竟其党与，而坐者数万人。”［7］489造成他们死亡的权力斗争的细节已经湮没，但这个结局的意味可以从思想和历史的双重意义理解。吕不韦、刘安被称为杂家，“杂家之出现，实际上就是为总结诸子各家而来的，经杂家之总结，惟传承一家之学者如凤毛麟角，此后的新作子书，亦多被收入杂家之内，先秦诸子之学由此基本断续了。”［21］360杂家思想上的这种状况还具有另外的意味，正如维塞尔评述黑格尔时所说的，“倘若能够证明人类和神圣之间、人和国家之间存在一条鸿沟，那么作为整体哲学的黑格尔主义将会瓦解。”［22］155如果这种鸿沟对于黑格尔来说，仅仅意味着体系的破产，那么对于吕不韦和刘安来说，就要残酷得多，他们用自己的生命和永久的历史污名证明这条鸿沟的存在。

第三，人类和神圣之间、人和国家之间的这条巨大鸿沟对于司马迁来说就是所谓“士不遇”的历史情境。

司马迁在《悲士不遇赋》中写到，“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行之无闻。谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈。何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸。使公于公者，彼我同兮;私于私者，自相悲兮。天道微哉，吁嗟阔兮;人理显然，相倾夺兮。好生恶死，才之鄙也;好贵夷贱，哲之乱兮。昭昭洞达，胸中豁也，昏昏罔觉，内生毒也。我之心矣，哲已能忖;我之言矣，哲已能选。没世无闻，古人唯耻;朝闻夕死，孰云其否!逆顺还周，乍没乍起;无造福先，无触祸始。委之自然，终归一矣。”［23］570如果把董仲舒的《士不遇赋》拿来比较，我们可以看出，司马迁表达同一主题的书写方式发生了明显的变化——他不再引入历史个案论证主题，不再借助典型的个体事件论证主题。这种书写方式的变化可以理解为司马迁对士人群体的历史主体身份的重新确认。

在司马迁那里，作为历史主体的士人群体非常类似于马克思对于无产阶级概念的阐释，它不是简单地与某一时代、某一权力核心之间保持一种有限的紧张和对立，而是始终立足于“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权力，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权力，而只能求助于人的权力”［24］211。这仿佛是用现代哲学语言复述司马迁在《孔子世家》中引述颜回称赞孔子的话，“不容然后见君子”［7］664。因此，不容、不遇，对于司马迁来说，不仅是自己时代士人群体的历史境遇，更意味着一种超越了具体历史境遇的一般生存空间。

第四，在某种意义上，司马迁对新的历史主体的发现应该能够促使他站在历史终结的地方享受喜剧的笑声，然而，他只有浓浓的悲剧意识，由这种悲剧意识而生发的历史叙事也具有巨大的悲剧震撼力。这其中的因缘需要我们从司马迁作为历史学家的角色意识及其所建立的历史本体论去理解。

对于司马迁来说，他之所以做一个历史学家，不是在现代知识分类和分工意义上的选择。正如他在《史记》的许多地方都详细地提到孔子的《春秋》以及由《春秋》引发的著述群，我们可以说，由《春秋》象征的知识类型是一种元知识。这种元知识实际上是士人群体的精神标志，也是它全面介入世界的出发点，因此，司马迁选择做一个历史学家意味着他把自己安置在士人群体内部，也意味着他在叙述历史的同时就直接成为历史主体。在《史记》的全部叙述之中，我们始终可以感受到司马迁活跃的精神形象，在《史记》所塑造的人物群像之中，我们始终可以感受到一种特殊的士人气质。这些都是由司马迁的角色意识决定的，其核心是由死亡所显示的一种终极性分裂——类的生命和个体存在之间不可弥合的分裂。个体注定只能是永恒的受难者，而司马迁的命运只是个体作为永恒受难者的象征。

什么是历史呢?如果我们在本体论意义上追问的话，处在不同位置上的历史学家会有完全不同的回答。司马迁所选择的角色也制约着他对历史的理解，而他的理解简单地说就是“天下明德皆自虞帝始”［7］34——所谓“天下明德”是司马迁给人类历史设置的神圣目的，也是历史回归的最后栖息地，但历史永远只有开始，永远是未完成的，准此，历史成为一出神圣而崇高的悲剧。

最后，我们可以借助马克思的话来结束对司马迁悲剧意识的理解——“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。”［25］190拥有悲剧意识的司马迁同样如此。

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The Tragedy Sense of a Historian—The Biography of Song Weizi and Others

DANG Yi-feng
(School of Humanities，Weinan Normal University，Weinan 714000，China)

Before the appearance of the biography of Song Weizi in Historical Records，the same subjects are plotted in two different forms:tragedy and satire.Sima Qian chose to use the tragedy form in dealing with this subject.This choice has a special academic background and it also reflects a historian’s understanding of survival.The connotation of Sima Qian’s tradegy sense reflects the final reconciliation of Marx’s so-called the mystery of history which is anticipated by the ancient scholars.

Sima Qian;Historical Records;tragedy;comedy;historical theology

I206

A

1009—5128(2012)03—0026—08

2011—10—24

陕西省教育厅科研计划项目(08JK038);渭南师范学院科研计划项目(11YKP009)

党艺峰(1966—)，男，陕西合阳人，渭南师范学院人文学院副教授，主要从事魏晋文化史和当代文学研究。

【责任编辑 詹歆睿】