论圣人崇拜——关于中国哲学精神之探索

朱义禄

（同济大学 文法学院，上海 200092）

说及中国哲学精神，至少要与下列三个条件相符：一是得千古如斯的流传在中华民族的心灵深处，；二是为历史上不同的哲学流派所公认，然后又在历史长河中为不同的社会阶层所赞同；三是不只是一种纯粹理论思维中的学说或观念，而是在下层民众上有着广泛的传播。符合这三条的，有人们较为熟悉的大同理想、阴阳学说、天人合一、和而不同等等。本文对认为圣人崇拜亦可作为中国哲学中的本根性观念与情结。

一

圣人崇拜是有悠久的历史溯源的。圣原作聖，圣是聖的简写。从语义学上看，圣只是聪明人的意思。《说文解字》：“聖，通也，从耳呈声。”应劭《风俗通》云：“聖者、声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”聖的原始意义是“闻声知情”，就是从耳闻的具体事物而通晓天地万物。在《诗经》、《尚书》、《国语》中，有不少聖字，但只是聪明能干之意，尚无崇高无比之义。如《尚书·洪范》言“睿作聖”，即为显例。《左传》中的聖人，也指多知明德的人，无神圣莫测的意思。圣人神圣莫测，崇高无比的观念起始于孔子。孔子痛心疾首春秋末年礼崩乐坏的混乱局面，他精心杜撰出一个“三代之治”的理想社会，把传说中的尧、舜塑造成为理想的圣人，把他们看成与天同样伟大和崇高。《论语·泰伯》中记载了孔子对尧舜的崇拜：“大哉尧之为君！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉，巍巍乎其看成功也，焕乎其有文章！”圣人是高不可攀的。

孔子不敢以圣人自居的，他的学生子贡“固天之纵圣”的说法，编造了一个上天使孔子成为圣人的神话，开启了把孔子圣化的先河。以孔子私淑弟子自居的孟子，力倡性恶论的荀子，无不奉孔子为圣人。“孔子，圣之时者也。”“彼大儒者，仲尼、子弓是也，因天下之和……非圣人莫能为。”从趋势上看，以孔子为圣人作为崇拜对象在孟、荀那里，就显出端倪了。

圣人从聪明变为崇高无比，是源于孔子的。往后圣人逐渐成为人们心目中崇拜的偶像，有至高无上的权威性，成为儒、道、墨、法的共识。至少在先秦时期，圣人崇拜已成为不少哲学学派的共识。“儒家以仁义而而尊圣，道家以自然无为而崇圣，墨家以事功原则而希圣，法家以专制暴力而扬圣。出发点不同，但归宿却一致。”各家殊途同归，均对圣人抱着虔诚的崇拜态度。其根本原因是冀望出现一个圣人，来结束诸侯割据的局面，实现亘古未有的大一统。圣从普通的聪明人，进而易为人们顶礼膜拜的圣人，是当时经济状况、政治期望与心众心理等综合因素的结晶。先秦诸子中的儒、道、墨、法，只是得时代风气之先罢了。拯黎民百姓于水深火热之中，结束分裂的战争状态，诸子对圣人的历史性呼唤得到了回响。一统宇内的秦始皇自称“秦圣临国”，让先秦诸子的呐喊成了活生生的现实。圣人崇拜情结的母范，在先秦时代就已经定型了。

从学理上说，圣人就是理想人格。在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是一个社会、一个民族文化中人们最推崇的人格范型，这种人格范型最典型地体现了该社会文化的基本特征和价值标准，也是该民族的哲学家精神的体现。由于理想人格是以美仑美奂的形态出现，对人们具有巨大的精神感召力，理想人格往往同现实有一段差距，是人们孜孜以求的目标，因而理想人格具有追求性与超前性两大特征。

对圣人的憧憬与追求，一直是中国人的定势化的文化心态。明初理学家、白沙学派的创始人陈献章说：“夫士夫何学？学以变化气质，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉？”他把这种求学心态归结为“希圣求圣”。颜李学派的创始人之一的李塨，圣人崇拜的心态主宰了他的一生。做人的志向以“圣人”为榜样，学问的追求以“圣道”为目标：“我辈居官，立志为圣贤，出而效帝王，皆分内也。”“夫学而不以希圣希贤卓然千古为志，虽知无大错迕，仅仅乡党自好者耳。”在李塨的著作中，“圣人”、“圣道”、“圣门”、“圣教”、“圣绪”等带的“圣”字的词汇，随处可见。“立志为圣贤”是李塨一生憧憬的理想。李塨强调，不立下做圣人的志向，即使行为上没有什么大的差错，也只是与同流合污的“乡党”而已。

明末史学家计六奇记载了一个宋明理学的信徒“希圣”的真实状况。他叫刘之纶，四川宜宾人，崇祯元年（1628）进士，官至兵部待郎。“喜理学家言，大书其坐隅曰：‘必为圣人。’里人因呼为刘圣人。”这一传统心态在近代并未消失，康有为因开口闭口不离“圣人”二字，被乡亲们称为“圣人为”，而其一生从未放弃过置身于圣贤之列的念头。本世纪初，著名学者章士钊说过这样的话：“中国人之思想，动欲为圣贤、为王者、为天吏、作君、作师，不肯自降其身，仅求为社会之一分子，尽我一分子之义。”中国人“动欲为圣贤”的文化心态，是与先秦以降对圣贤人格崇拜的传统相关的。

二

圣人崇拜能成为中华民族的哲学精神，与历代帝王期望圣人“弘我王化”而利用行政权力极力倡导，有着密不可分的关系。

威震六合的秦始皇，在几次巡行中把自己和圣人等同起来，如“皇帝躬圣，既平天下”、“大圣作始，建定法度”、“群臣诵功，本原事迹，追首高明，秦圣临国，始定刑石，显陈旧章。”“大圣”、“秦圣”，就是秦始皇，他认为自己是一统宇内的伟人，就以圣人自居。他是否意识到了自己是圣人观念历史演变的承担者这无关紧要，但先秦诸子的共同呐喊到他那里却成了活生生的现实。把“圣”与帝王直接联系起来，始作俑者是秦始皇。自他以后，历代帝王及王朝的事物无不冠以“圣”的字眼。如皇帝称为圣上，皇帝命令为圣旨，皇帝生日为圣旦，当代王朝称圣朝，德行才智超凡的宰相为圣相，皇帝母亲称为圣母，皇帝诏令称为圣谕广训……是要人们在圣人崇拜的心理定势下，无条件地服从现存的皇权统治。

尊孔崇圣的目的很明确，就是维护专制统治的秩序。生性风流的唐玄宗李隆基，他以为孔子能“弘我王化”的主张就说明了这一点。历史上第一位祭孔的皇帝是汉高祖，但仅是祭祀而已，没给孔子以什么殊荣。孔子首次受封是汉平帝时，孔子被追谥褒成宣尼公。孔子十三世孙孔霸做过汉元帝的老师，元帝即位后，被赐爵关内侯，食邑八百户，号褒成君。孔霸上书求奉祭祀孔子，元帝下诏，令“褒成君关内侯霸以所食邑八百户祀孔子。”后代帝王尊孔祭孔，是汉代奠定了格局的。孔子之祭祀至唐玄宗时正规起来，孔子取代周公先圣的地位，出王者衮冕之服以衣之，追谥孔子为文宣王。这是孔子首次封王。开元二十七年（739年），唐玄宗李隆基在诏令中说：“弘我王化，在乎儒术”。李隆基的理由是，自有人类以来，没有象孔夫子那样，“能致天下太平，成天下之大经。美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其赐。”元代封孔子为大圣至成文宣王，并分别加封从祀诸儒，以孟子为亚圣，又加祀董仲舒，以及杨时、李桐、胡安国、蔡沈、真德秀等人，皆赠太师，从祀孔子。明清两代祭孔基本上如前代制。

为什么生前未曾走运的孔子，死后被奉为仪范百王、师表万世的至圣先师。因为帝王虽口含天宪，有至高无上的权力，但只有为数不多的才称得上是有道明君。如吴孙皓、蜀刘禅、宋仁宗赵祯、清宣统帝溥仪等，则可谓昏庸型；如梁武帝萧衍、宋真宗赵恒、明世宗朱厚聪等，可谓迷狂型，佞佛信道，乃至弃朝政而只想炼丹求仙。也有难以归入这两类的，如贪财好货成瘾的明神宗朱翊钧，还有白痴一样的晋惠帝。有些帝王对自己的地位不感兴趣，如喜爱木工手艺的明熹宗朱由校，嗜好演戏常粉墨登台唐庄宗李存勖。昏庸无能、粗暴迷信的帝王在历史上是比较多见的。汉代的匡衡说：“圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不息之道。”显然，孔子已成为无所不知、无所不能的圣人了。帝王们抬出孔圣人的旗号，目的是为了说明自己统治是有权威性的。明清之际儒学大师李顒对此有很好的说明：“古今有治统，有道统，治统不可一日无人，道统亦不可一日无人，而道统与治统尝相为盛衰而终始。故治统开，道统始开；而道统盛，治统愈盛。道统之大成集于孔子。”把“治统”与“道统”纳入到圣人崇拜的框架中，这从“不可一日无人”的话中即可知晓。皇权以及与此相应的制度是“治统”，孔圣人之教诲就是“道统”。明代名臣吕坤说得更干脆：“亘古五帝三王不散之精，铸成一个孔子。”到了近代，李大钊提出，要把“孔子本身”与“历代帝王所雕塑之权威”作出甄别。“使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知”，而后者则成为“专制政治之灵魂”，得非“掊击”不可。统治阶级所提倡的思想，在该社会里成为具有主宰地位的理念，那是题中应有之义。

三

圣人崇拜之所以能持久，有帝王出于“弘我王化”的“治统”与“道统”合一的因素，还有作为社会精英的知识阶层持久性的自觉认同。前者是以行政命令、权力支配下推行的外在强制，后者则出自内在的自觉，是发自心灵深处的。

视孔子为圣人而顶礼膜拜的，首先不得不提及司马迁。司马迁在《史记》把孔子列入“世家”，是历史编纂学上的一种破格。不同其它列入“世家”的贵族，这是一个文化学术的传承所成的“世家”。在《孔子世家》结束时，司马迁的赞颂可谓深契孔子学术与人格的真谛：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣”。司马迁奉孔子为“至圣”，认为时光流逝而其影响从未消却过，众多的贤人、君王则“时则荣，没则已”。孔子整理古代典籍，教授弟子，不仅是文化史上的壮举，而且是重要的政治活动。孔子教出来的学生，不少人为将相，或为王者师，在当时政治生活中发挥了重要作用。司马迁的《史记》，是后世史书之祖，其对孔子学术与人格之尊崇，为后世大多数史学家所承继。从汉末到魏晋，为中国学术文化一大转折的时期。旷放睿思的玄学替代了定于一尊的儒学。一些玄学家畅谈义理多本自老庄，但谈圣人的境界仍以孔子为标准。南齐周顒曾直截地指出，“王何旧说皆云老不及圣”郭象承何晏、王弼的余绪，仍尊孔子为“至人”、“圣人”。可见玄学家虽大畅老庄义理，但在人格崇拜上仍以孔子为圣人的标准。《晋书·文苑传》记载了李充的一段话：“夫极灵智之妙、总会通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千载之遗风，则非圣不立。然则圣人之在世，仕言则为训辞，莅事则为世轨，运通则兴时隆，理丧则兴世弊。”圣人是集了人世间智慧的大成，他的言论就是训辞，他的行为就是规范。这足以表明，就是在玄学的时代里，对圣人的崇拜一如以往。类似的材料很多，尤其是儒家学者的著作上，是充塞着对圣人崇拜言论的。

其次是一般的儒生，也即民间知识分子对孔子所作的崇拜。《庄子》一书中，经常可以见到称孔子为圣人的话。如《天运》中说：“孔子，此方之贤者也。”孔子不敢与圣人挂钩，而先秦诸子大多称孔子为圣人，虽各自理解的不尽相同。两汉对孔子崇拜之有力，与董仲舒、汉武帝之努力相关，然纬书对孔子的神化，也起了极大作用的。纬书作者已不可考，把他们视为一般的儒生还是可以的。唐君毅认为，纬书之产生是经生与方士的糅合，为“儒家与阴阳家方术之士思想之混合品，而表现汉代之民间之知识分子之宗教思想，而只假托诸孔子者。”纬书中关于孔子的描述，带有浓郁的神学色彩。纬书对孔子的神化大体可分为三个方面：一是感生。据《春秋纬演孔图》记载，孔子是少女颜征在梦中与黑帝性交后生下的。感生这一观念，产生于原始氏族社会由母系制向父系制过渡的时期，多见于各氏族男性始祖的降生。“天命玄鸟，降而生商”的诗句即为明证。作为“素王”的孔子，有帝王之德而未处天子之位，自然也应当有这样的感生史。二是神异。具有神性的孔子，有异乎常人的特征。头象尼丘山，四周高中间低。身长十尺，大九围，坐着象龙，立着象牛。此外，孔子海口、牛唇、虎掌、龟背，舌头的纹理有七重等等。三是制法。《春秋纬演图》说：“孔子论经，有鸟化为书。孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻曰：‘孔提命，作应法，为赤制。’”孔子担负了上天给他的重大使命，代天立言，为后王制法。确切地说，是替火运的赤帝汉朝制法。由纬书可知，孔子已被汉代民间知识分子作了人格上的神化，俨然成为一个有意志的人格神。代天立言，为后王制法，孔子这一神圣化的形象，在汉代确立而世代延续了下来。

第三，各个时代中不同领域中的杰出人物，对孔子的膜拜也是不绝于史的。史学家司马迁、文学刘勰、诗人李白、皮日休则为内中的代表人物。后于孔子五百年的司马迁，尝以史学对孔子作人格上的憧憬，已如前述；后于后司马迁五百年的刘勰，意在用文学理论对孔子作人格上的崇拜。刘勰自幼深受佛教洗礼，出仕以后，也没有中止其佛教活动。但从《文心雕龙》全书内容看，又以尊孔崇经为主旨，其书以《原道》、《征圣》、《宗经》为头三篇，即可窥见其用心。最后一篇《序志》畅明其对孔子的崇拜，意在点明写作《文心雕龙》的目的、意图、方法和态度。在他看来，自有人类以来，再也没有像孔子这样的圣人了。在梦中随孔子南行的刘勰，对孔子托梦于他感到无比的兴奋，他认为，对圣人的崇拜，最好的办法是给经书作注解。不过从经学的角度看，马融、郑玄在这方面发挥得已很精当，即使有什么深入的见解，也难以自成一家。因此，他试图从文学理论的视野来作一番努力，故“《文心》之作，本乎道，师乎圣，体乎经。”《文心雕龙》之问世，其间深深蕴藏着刘勰对孔子的学术与人格的极度崇拜。自魏晋以降至宋元明清，文学家推崇孔子人格者代不乏其人。李白之诗颇多隐居、任侠、求仙之情调，也有嘲笑儒生的诗句，“鲁臾谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。”但这并不妨碍他对孔子人格的尊奉，“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”对孔子人格的崇拜，诗人率多与思想家有深契相印之处。生活在晚唐时期皮日休，是极具个性的诗人，鲁迅在《小品文的危机》一文中称，《皮子文薮》一书“是一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒。”他的圣人崇拜情结不逊于李白：“伟哉！无子后天地而生，知天地之始；先天地而没，知天地而终。”在他的心目中，孔子要比尧、禹还要伟大：“帝之圣者曰之尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而穷，禹之功有时而穷，夫子之道久而弥芳，远而弥光。”尧的道德、禹的事功是有局限性的，而孔子之“道”越是弥久而光芒益显。也就是说，孔子对后世的垂范作用，是超越时间与空间的。

四

历史上许多哲学家，他们的理论体系的构筑、永垂后世的名著，与圣人崇拜有着密不可分的内在联系。

一种是借孔子的权威来畅说自己的学说。最为突出的是康有为，被时人誉为“南海康圣人”的康有为，在《孔子改制考》、《新学伪经考》中，把信而好古的孔子，改塑成讲民主、信进化的孔子，为戊戍变法作了理论上的准备。“《六经》之中尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。”尧、舜、文王，都是孔子改制时所寄托古圣先贤；《六经》描绘的尧、舜、文王的盛德大业，都是孔子对民主制度的理想所在。

这样的引伸引起了保守派的不满，湖南人苏舆看出了康有为托古改制中所弥散着的西方民主意识。他说，甲午战争年代以后，社会上“邪说横溢，人心浮动”的根源，“始肇于南海康有为，弟子启超张其师说，其言以《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸说辅之。伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；申民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”仇恨与恐惧之心，跃然纸上。而赞成者经学家皮锡瑞有另一种说法：“中国人重君权，尊国制，猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说。”借用圣人的言论与经书的命题、范畴，以著作的方式，提出自己独特的看法，是当时行之有效的办法。这也是康有为借孔圣人之中口，以托古改制的手法，以达到维新变法目的的真实原因。

二是通过注释圣人的著作，来表达自己独创性的思想。玄学创始人王弼，在对《论语·述而》中“志于道”时说：“道者，无之称也，无不通也，无不由于也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道路不可体，故但志慕而已。”这是以道家之说去界说孔子的“道”。综观《论语》，“道”的含义是具体可知的。一是个人道德修养的方法，二是治国安民之术，孔子以此作为人生奋斗的目标。王弼以为，“道”是贯通一切事物的，但又是人的知觉无法感触的。恍恍惚惚，只能心中欣慕而已。在先秦儒道是对立的学派，王弼为创立玄学的需要，把儒道合而为一。于是孔子的“道”被王弼赋予了老子本体论的意味，其内涵为老子的“自然无为”，孔子的“道”本义大相径庭。

三是以孔圣人之学（“圣道”）为学问的正宗所在，以此来区别正邪的标准。王夫之《张子正蒙注》是这方面的代表。他作此书是有感于张载的《正蒙》，“上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”“救来兹之失”是说，宋明理学到了王阳明那里，已经是“诬圣之邪说”了。对宋明理学的发展历程，王夫之认为“宋自周子出，而始发明圣道之所由”，以为周敦颐是理学的开山祖，与“圣道”相符。二程对周敦颐的学说有所发展，“二程子引而伸之”。到了二程的弟子游酢与谢良佐，已见到了佛教渗入之痕迹。到了明代则变本加厉了，先是白沙学派的创始人陈献章，禅学的味道已经是很明显的了，“遂显姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说。”集心学之大成的王阳明，王夫之以为是异端邪说，与“圣道”背道而驰。王夫之把理想中的学术，尊之为“圣学”。

四是以孔子的言论作为真理的标准。如吕坤所说：“师儒相辩于学，曰：孔子有言。则寂然不敢异同矣。”“异同”就是不同的意见。从人的认识能力来说，现实中的事情，是会反映到人的头脑里。但对同一事情人们会形成不同的看法，就产生了分岐。分岐是多样的，有细微差别，也可能是重大分歧。对同一认识对象，人们产生不同意见（“异同”）是正常的，不可能把人们的想法整齐划一起来。相反的是，不同意见的争论，可以愈益接近真理。儒生间相互辩论，有了不同的意见。有人举出了孔子的言论，大家寂然无声。“孔子有言”，成了真理的唯一标准。原因很简单，孔子的言论是达到了“极精极纯而至善”的地步：“予于《孟子》此章，脱去言诠，探他底蕴，所谓‘知言’者，不是知其他的言，只在孔子一人身上，知其言极精极纯而为至善也；只是将孔子之言，去尽知天下古今群圣群贤之言，皆不如孔子一人之言为至善也。”孟子说，“知言”是他的特长之一。其本意是说，他擅长对错误的言论进行分析，抓住它们的弱点，如对告子、杨朱、墨子等到人的批驳即是。阳明后学的罗汝芳，则附会到圣人崇拜上去了。孟子的“知言”，在罗汝芳看来，就是要明了孔子之言达到了“极精”、“极纯”、“至善”的地步，并且超越了古今普天下的圣贤。显然，这种超越时空的真理观。这样的概念到黄宗羲那里，有进一步的提升：“余以为为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。”“孔子之道”不仅决定人间社会的伦常，而且还在天地万物及其运动中显出其主宰的价值来。“孔子之道”被黄宗羲抽象上升，是决定天地万物运动不息的精神实体了。

五

19世纪末，严复对国人主权意识的极度淡薄，与对圣人的顶礼膜拜，有过深刻的揭示：“中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。旅顺、威海、胶州之割，关税、厘金、铁路、矿产之约，举国不甚措意，偶有言及者，如秦人道越人之肥瘠。独至春间，独逸营兵狼籍即墨孔庙之事，乃大哗愤。士夫固然，商贾之徒，亦颇洶洶。”严复所说的外国士兵践踏即墨孔庙事，是在1898年。是年，俄国强租旅顺与大连，而英国看中威海卫。湾，英、法等国公司，在山西、河南、云南等省，获得矿产开采权。也在这一年，德国强租胶州湾。严复这一刹那间的真实记载，凝固下了国人对圣人崇拜观念的执著。民众国土的割让、主权的丧失可以漠然视之，而于孔庙的保护则备为关注。

这段材料给人们以三点启示。一是“动欲为圣贤”的国民文化心态，是先秦以降国人圣人崇拜传统的沿袭。时间跨度达二千多年，不因封建王朝更迭而变化，也不因社会形态变换而消失。二是弥漫于社会各阶层之中，范围相当广泛，上有革命领袖，中有著名学者、士大夫，下则为商贾与一般民众。自知识分子到商人，对国土被强行租借、主权拱手于他人的事实持冷淡的态度，而于孔庙被外人践踏表现出如此的愤急之情？反思的结果就是第三个启示，即圣人崇拜千古如斯地沁入中华民族的心田之中。不同于西方人总是把理想寄托在上帝身上，中国人总是把希望寄托于圣人那里。有了圣人，就不再需要上帝了。在西方，人人皆可为上帝之子；在中国，则人人都可为圣人。上帝高高站在凡人之上，而“希圣”之后还是一个凡人。所以王阳明有“满街都是圣人”的论断：“一日，王汝止出游归。先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街都是圣人。’先生曰：‘你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。’”从王艮与王阳明的对话中，不难知晓，一个民族的哲学精神一旦形成，决不是僵死的的沉积物，而是生命洋溢的。有如一道洪流，离开它的发源处愈远，它就愈益显得澎湃汹涌。这就是“动欲为圣贤”的国民文化心态的原委所在。

到中国社会生活中的许多领域中。人们对于精通某种技艺或学问，而达到出类拔萃水平的能工巧匠、学者，喜欢冠以“圣”或“圣手”的尊称。如杏林中则称医道精明者为“医圣”，东汉末年的张仲景获此桂冠。“书圣”王羲之、“诗圣”杜甫、“药圣”李时珍，都是家喻户晓的。《水浒传》中萧让能模仿不同流派、风格的书法，几可以假乱真，誉之为“圣手书生”。20世纪80年代末，被时人誉为补白大师郑逸梅说：“‘圣’为儒家无上之称，而近人以圣者，如康有为就有康圣人之称号。又方地山善制联，人誉之为联圣。邓春谢之画石，艺苑推之为石圣。夏宜滋有卢同、陆羽癖，自制梅花、水仙、茉莉等花茶，清芬溢座，而茶中绝无梅花、水仙、茉莉等花，人称茶圣。又程砚秋得罗瘦公之捧场而名扬梨园，及罗瘦公捐馆，身后萧条，砚秋经纪其丧，人以伶圣许之。”除“康圣人”是从政治意义上界说之外，“联圣”、“石圣”、“茶圣”、“伶圣”等，均是由于擅长某一技艺而出类拔萃之故，荣膺“圣”这一无上之称号的。方地山擅长写对联，世人赞为联圣；邓春澍工画石，被艺苑推为石圣；夏宜滋精通茶道，自制的花茶清芬溢座，而茶中决无梅花、水仙、茉莉等花，人们称为茶圣。程砚秋能跻身于四大名旦之列，是与罗瘿公为其赎身之助与编剧之扶分不开的。但罗瘿公死后萧条，程砚秋不仅买墓地成其丧事，而且坚持定期祭祀，后人以伶圣称之。在中国人的心目中，三百六十行中杰出的人物或能工巧匠，都可以冠以“圣”的头衔。葛洪《抱朴子·辨问》中所说：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”从孔子至今，中华民族出现了许多圣人。只要不是为了某种不可告人的目的，而刻意打扮成圣人的，他们的言行、思想、著作与技艺，内中必定有很多弥足珍贵的东西，值得今天继承和发扬。回眸历史，中华民族已经向世界贡献了很多的“圣手”。我相信随着中国在各方面取得长足进步的同时，中华民族必将为涌现出更多的“圣手”。

不妨离开古代以儒学为主导意识形态的文化环境，把眼光转到现代。1937年9月，延安陕西公学举行鲁迅逝世周年纪念大会，毛泽东在会上说：“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”事隔四年，1941年10月，诗人柳亚子纪念鲁迅逝世五周年赋诗时，写下了“鲁迅先生今圣人，毛公赞语定千春”的句子，可知毛泽东对鲁迅的赞语，在抗日战争时期大后方知道的人是很多的。20世纪80年代，聂卫平在几届中日围棋擂台赛上，屡克日本超一流棋手，人皆以“棋圣”称之。至今已近二十年，举国上下，未见有异议者。综上所述，对圣人崇拜挥之不去的情结，深深地扎在了炎黄子孙的心灵中。

本文只是对圣人崇拜，作为中国哲学精神的一个重要方面作了论证。因为圣人崇拜具有普遍性意义上的传承性，为统治阶级、不同的社会阶层乃至于底层的民众所认可。至于圣人崇拜的种种学说及其对中国文化、政治、哲学、教育等领域的具体影响，本文难以详论。

[注 释]