为什么是政治神学?

　　法国社会学家孔德认为，人类社会一般要经过神学的、形而上学的和实证主义三个发展阶段。不过在孔德和他的信徒们看来，这种神学的思维方式，在现代社会尤其是在西方已然过时了。可以说，现代西方经过宗教改革，特别是启蒙运动之后，上帝的已经归上帝，恺撒的已经归恺撒。神学的思维方式在强大的世俗政治和经济利益面前，已经退避三舍，基本上被人们弃之不顾了。不过这一结论，在美国政治学学者马克·里拉看来，是不能贸然接受的。他怀疑有一种叫做“政治神学”的幽灵，尤其是“政治弥赛亚主义”，说不定哪一天就会再次从我们中间冒出来吓人。他的《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》一书便是出于对“政治神学”危险性的审视，以此来探求在今天，我们到底应该怎样来看待宗教和政治之间的关系或张力问题。
　　
　　一、“大分离”的问题
　　
　　在本书中，马克·里拉把政治神学视为人类社会始终存在的一种“思维方式”，它也是“人类思想的原始形式”。之所以如此，大概是因为，人类在面对无边的宇宙、世界和有限紧张的自身生存状况时，他们的心智不能不去思考如何应对的问题。当他们无法应对，在现世及自己周围找不到凭借和支撑时，他们便会诉诸于神，根据神的启示来延续生存，保证生活的正常秩序。当人们以此来思考和应对政治问题时，神成了他们一个必要的答案选项，甚至可能是一个唯一权威和标准的答案。一旦这种答案和政治之间构成了一种神圣联结的框架，而这种框架被用来为政治权力提供合法性支持和庇护，政治神学就产生了。在十七世纪以前的西方历史上，政治神学曾长期支配世俗的权力，也一度成了血腥的宗教战争的合法性来源。但随着人们心智理性的发展和经验能力的提升，他们越来越不再求助于神学思维和宗教信仰，越来越相信人类自身可以单凭一己之力就能解决现实和心灵的困扰问题。于是，我们才看到了某种被马克·里拉称为“大分离”的状况。
　　马克·里拉所谓的“大分离”基本上是指政教分离。不过在他看来，它的彻底性是在十七世纪的英国思想家霍布斯那里完成的。在这之前，教会政治模式或者所谓的“天国共同体”遭到了宗教改革和科技进步的巨大冲击，奥古斯丁所说的“上帝之城”，对现世中的人们而言也越来越模糊不清，世俗权力和精神权力之间的距离被时代的车轮拉得越来越大了。但是，人们还不知道到底如何去安置从教会那里分离出来的世俗权力。这是因为，政治神学的思维方式被冲击之后，还没有一种足够强大和清晰的思维方式能及时地跟上来提供路标和指导。也就是说，虽然政教分离在十七世纪以前已经有了历史事实上的一些有力佐证，但那些证明最多破坏了政治神学的路径，至于如何另寻他路，还很难决定。马克·里拉在本书绪论里把政治神学和政治哲学比喻成一条河的此岸和彼岸。按照他的这种比喻，十七世纪以前的西方，可能还没有发现彼岸之路。发现政治哲学这条彼岸之路的——马克·里拉在本书中从开始到最后始终认定——霍布斯才是第一人。正是他拉开了政治和宗教之间的“大分离”，使得政治哲学在政治神学之外，成为另一种对人类社会而言更具解释力和合理性的思维方式，甚至也可能是更符合人性缺失和需求的行为或生活方式。
　　霍布斯的政治哲学之所以受到马克·里拉的高度重视，即是因为它开启了那种政教大分离的知性原则。它离开神来谈论人，离开宗教来思考政治问题，以一种简明有效的认识论将前后二者截然分开了。霍布斯认为，那些信教的人，基本上源于自己的无知、恐惧和渴欲。宗教之所以被人们所需要，根本上是出于人性心理的这三种阴暗力量。宗教因为可以承载或涵括这三种力量，并给他们的脆弱心理以安慰、支持和保障，故此才在社会人群和部落中出现。人信奉神，是因为神可以为自己所私有和利用，是因为人对人的猜疑、嫉妒和害怕，以及人和人之间随时可能发生的暴力冲突的自然状态，也就是战争状态。所以，我们在谈论宗教时，实际上只是谈论人和人性。人是有一种宗教的本性，宗教的种子可以生在任何人的本性中，但人永远不可能具有神性。在人神关系上，过去的传统神学和新教神学都是从神的绝对维度来谈论人的，神在他们那里永远是一种唯一的标准和逻辑思维的起点。而霍布斯转换了谈论的主题。过去的人—神—宇宙的神圣联结结构，在霍布斯那里是不会存在的，因为在他看来，所有的问题只是人的问题，是人和人之间的关系问题。神在这种关系中，就算有其神圣性，也不过是人自我保护以及加魅和排外的需要。人出于对自然状态的无知和恐惧，出于对权力和利益的渴欲，制造了神，并赋予其神圣权威，后来又恐惧神，争夺对自己而言是唯一的救赎权，陷入宗教冲突和政治冲突的恶性循环，这一切的问题都是人性的缺需在作怪。人的宗教性说到底只是人性，神的存在和政治生活的存在，说到底是因为人性的普遍存在。可以说，人性是我们思考宗教和政治关系的一个无法回避的前提。而怎么看待人，认识人性，恰恰是政治神学和政治哲学之间的最大区别。
　　政治神学的那种整体性的思维方式，根本的不足之处在于对人性的阴暗一面没有足够的正视，没有把人从神圣联结的结构中分离开来。而霍布斯的那种宗教心理学，从人性入手，回到了人自身和“人性的显然的、观察得到的事实”，从而让人直面自己，让神自行其是，彻底颠覆了人、神和世界之间那种神圣联结的结构。这看似简单，但足以提醒我们，政治神学充满着它自身没有注意到的迷思和幻想成分，狂热行为和暴力行径将可能从中而生，危及到个人和社会。霍布斯的贡献就在于他清醒地认识到此种可能，为人们提供了一种政教分离的“知性技艺”。一如马克·里拉所见，霍布斯所创发的大分离，“并不假定或鼓励无神论”，他只是想把人“有关神的思考和对人之行为的科学观察之间确立一种严格的分离”，“把关于社会基本框架的问题跟关于神、世界和人的精神命运的终极问题区分开来”。这种分离只是一种有限理性的原则，让思考政治的人们警惕神学思维的误用，知道自己的限度和边界所在。政治在霍布斯看来是一种危险的战场，一旦有神学助阵，宣称自己的理念和行为代表上帝，他们将为所欲为，难以遏制。霍布斯的大分离原则，是把神性限制和固定在人性之中，把政治看成是约束和教化人性的技艺。人性的恶之倾向和政治的危险性在这种原则的鉴照下，可以通过一种社会契约被控制在一定范围之内。同时，大分离原则告诉我们，只有知道人性的偏失和需求，才能清楚人为什么要去信仰宗教，为什么信仰宗教有可能带来负面的效果和副作用。霍布斯之后的政治哲学大多是基于对人性的消极认定，对人妄图成为上帝，在人间建造天国之幻想的怀疑和拒斥，他们秉承的都是政教分离的原则。可以说，政治哲学通过这种原则，把政治问题和宗教问题明显地区分开了。而在政治神学那里，政治问题和宗教问题往往纠缠不清，宗教往往被用来为政治和社会服务。当政治一旦被宗教过度美化乃至神化，宗教的积极作用一旦被迷信和过于扩大，我们的心智将可能再次退回到它蒙昧不明的“原初之幕”中。
　　
　　二、霍布斯之后的政治神学
　　
　　对于政教分离这一原则的坚持和运用，霍布斯之后，除了洛克和休谟，做得好的人实际上并不多。虽然他们对霍布斯的“利维坦”专制一面多有批评，而侧重于如何制约政府权力，形成有限政府，也就是对“利维坦”的自由化，但他们在人性前提假设和政教关系的处理上，都算得上是霍布斯的精神后裔。不过，在马克·里拉看来，霍布斯之后的很多思想家实属卢梭的精神后裔，比如康德、施莱尔马赫、黑格尔、特洛尔奇等。他们大都看到了政教大分离的一些经验事实，也并没有绝对反对大分离这一知性原则，但他们都可能背离了它，使得它在政治哲学的思想传续中发生断裂。《罗马书释义》一书的作者巴特，把卢梭等人称作“自由派神学人文主义”，也就是自由主义神学。按照这一说法，卢梭他们的思想或许没有传统天主教、基督教神学和“启示政治神学”那样具有护教或原教旨主义色彩，但由于其主旨和政治哲学的又不太一样，都可以划归为政治神学的范畴。原因在于，他们对宗教的表达，看似考虑了人的自由意志和选择，拒绝了政治弥赛亚主义的狂热激情，但他们实际上都不自觉地响应了人和神之间的复合或和解诉求。这种诉求并没有突破人神联结关系和圣经传统，让人们可能再次相信自己是“圣经传统的后裔”，而不是“大分离的后裔”。他们对于政教关系的理解与霍布斯派相比，相同的是对神启和末世论冲动的排斥，不同的是他们无意中把上帝从圣经传统中重新解放出来，让他和人及世界之间重新建立了结构关联。他们开辟了一条政治神学的新路。
　　
　　霍布斯曾经把宗教看成人心的“黑暗王国”，布满了人心的阴冷动机，但从卢梭开始，这种对宗教的激进解释被另一种积极的温情的解释取代。卢梭在《爱弥儿》一书中，借助“萨瓦牧师的信仰告白”，质疑了霍布斯关于宗教信仰的人性假设。卢梭认为，单纯看到人性之恶，不去注意人之崇高和最好的一面，将陷入卑鄙之中无法自拔。而宗教可以被定义为人类崇高情感的最高表达，人们可以借重宗教，表达自己的高尚和仁善、良心和虔诚。它们不是宗教信仰和神圣恩典赐予的，而是相反，它们催生了后者。宗教满足了人类的情感诉求和道德需要，它的存在让人们可以确定自己的“内在之光”，实现自信、自尊和自爱。卢梭依赖宗教，让宗教来确定人的道德系统，在其间，人可以不用担心自己被不确定性所威胁，产生绝望和虚无。可以看出，在卢梭那里，宗教被赋予了必需的情感和道德功能。他对上帝的爱是出于自爱，为了确定这种自爱的合理和正当，我们又一次找到了上帝，相信我们和他之间可以重建一种良好的关系。可以说，卢梭的思维是一种神学思维的变形，他“因信称义”的道德理想太自以为是了。
　　康德不是卢梭的门徒，但如马克·里拉所说，他绝对称得上是“卢梭的孩子”。他认识到卢梭单讲内心的不足，但继承了卢梭的道德洞悉力，接着卢梭所信靠的“伦理的上帝”往下讲，最终，他经由理性把宗教论证为人类道德的最高发展，从而创建出一种新式的宗教理论。康德认为，人们的心智不能只处理那些时空中可以经验的描述对象，他可能还会思考上帝这类规范的理念。这些理念不能被证实和证伪，但它并不会被视作“先验的幻觉”，而是人们为认识事物的秩序，让我们的理智创造出上帝这一理念，以便它在人的理智运作过程承担某种必需的职责。无论上帝是否真实存在，我们需要上帝来成全我们理性的自洽和道德的圆满。因此之故，康德认为，我们需要接受神学的两个公设。一是上帝是人类理智所能想到的一种最高的善，是人类行为最高的动因，它根据道德来分配快乐。二是个体不朽。个体借助无限的时间，可以不断完善自己的道德，为人们抵达至善提供理论的可能。这两个公设，是康德道德宗教理论的基础。康德通过这两个公设，把道德绝对化，试图让道德成就人们的自律，内化为一种“绝对命令”。但这种意图，是一种道德神话。他的道德法则，因为是以上帝为最终的归依和标准，那种绝对的完美主义就注定了是一种崇高的但必然会破灭的幻想。康德实际上把道德当做一种信仰，为了道德的需要，他重新思考了宗教（基督教）在现代生活中的积极角色。在他看来，假定神的存在可以抵御道德上的绝望，维护人的良心和向善之希望，道德因此成为一种“无形的宗教”。而一旦将之普遍化到社会和政治生活中来，就呼唤基督教这样“有形的宗教”，让基督教神学披上“新的外衣”回到政治哲学中来。这种新的外衣就是理性和道德，它们借助上帝神话了自己，从而也可能神话了人类群体，这就为后人开启了一种现代的神学—政治想象图景。
　　这种图景在黑格尔那里得到特别的体现。黑格尔从卢梭那里看到宗教可以创建和安顿社会的力量，从康德那里看到理性和宗教之间可以和谐共在，但他都超越了他们，对宗教有着更新颖的看法。他认为，人和上帝之间需要的不是权宜之计的调和，而是“完全的和解”。宗教源于心灵、理性和道德的需要并不能说明宗教的全部内涵，它还是“民族的精神”，是“人类文化的最高表现”。他还认为，人类世界的历史就是宗教（基督教）的历史。人的自由也只有在国家的宗教中，在民族的宗教史中才能实现。大分离把政治权力从宗教信念中划分出来是不合乎现代社会需求的，政治和宗教一旦对立，人们的伦理生活和精神诉求将得不到满足。黑格尔因此认为，教会和国家在现代可以协调一致。教会可以让神和人之间达成和解，它可以在世俗国家中承担起复合的神圣使命。而国家可以“作为当前精神的神之意愿，像一个世界的实际外形和组织那样展现”。教会和国家是各负其责，并不冲突，他们之间还可以相辅相成，共同维护世界的和平。我们由此可知，政治和宗教之间在他那里不一定存在着张力，没有必要把他们彻底地对立和分离。人们只需要把教会放在世俗社会和国家机制之内，哪怕教会失去了独立性，也没什么大不了。因为，教会或者说宗教的信念已经流淌在国家和社会的文化血脉中。宗教通过国家展现出了一个民族的精神文化。黑格尔认为，现代国家所具有的文化，是一种基督教新教文化，新教是最后的宗教。这种西方中心论的偏见，我们并不陌生。而需要我们警惕的是，他的政治神学可能会支持邪恶，引发人们心中的弥赛亚冲动。我们虽然也把它看做是自由派神学人文主义，但很显然，他把神拉到世俗政治和历史中，将制造出一种国家和民族的神话。这种神话看似给人以各种保障和支持，许诺各种幸福和安宁生活，但很可能反而剥夺了人的自由选择，也造成对其他民族的强权政治。这是一种泛神论的专制的政治神学，它使得人可以在现世中直接宣称自己代表神，不用诉诸神的启示，而只需自己是“圣经传统的后裔”，是属于这个文化传统或民族精神中的一分子。
　　可以说，经过卢梭、康德和黑格尔之后，自由主义神学再次构建了人—神—世界之间的神圣联结的地位。他们之所以被称为自由主义神学，是因为他们不同于“启示政治神学”。他们的神权政治没有诉诸于上帝的启示，而是来自对人和人性的肯定，对人类的宗教经验的选择和扩展。不过，他们所构建的神圣联结结构，是非常脆弱的，因为在马克·里拉看来，这种结构中的上帝最后会变成一位“夭折的上帝”，经不起人性陡然爆发的黑暗和狂热力量，更无法对现代政治生活的健康发展起到多少积极作用。自由主义神学对人为什么信仰上帝，上帝怎样被用来为社会和政治生活服务等问题提供的成套答案，都可能是错误的。他们的上帝，经过第一次世界大战的血雨腥风之后，已经没有多少人愿意相信它对人的世俗意义了。后来有些神学家，比如上面曾提及的巴特，也包括马丁·布伯、罗森茨威格、布洛赫等，他们一度试图重新找回救赎的上帝，回到那种“启示政治神学”，用上帝的末日论和神圣启示，来收拾人污浊和战栗的内心，这就更加不靠谱了。他们想在世俗政治中召唤和支持弥赛亚的到来，把个人的救赎权交给政治。这种对政治的神学诉求，是一种非常“荒谬的实践”，它带来的灾难不会让人类回到天国，而只能坠入万劫不复的地狱。具体的例证我们可以在“二战”时的纳粹德国和斯大林时期的苏联那里看到。它们可能表明了一点：政治只是政治，政治的领域有其不可被他者强加的独立性和特殊性。宗教只能是影响它的一个因素，而不可能替它安排好一切，或者和它产生交集。当然，政治如果想插手干涉人的精神救赎和宗教行为，或利用宗教去神化自己的政治意识形态，也是要不得的。无论是自由主义神学还是启示政治神学，它们作为在霍布斯之后的政治神学，都需要接受我们的这样一种反问：为什么是政治神学？政治为什么要神学（化）？
　　
　　三、政治哲学何为？
　　
　　在我看来，马克·里拉这本书是想回答上述的两个问题。而这两个问题可以指向一个问题，那就是：政治哲学何为？政治神学和政治哲学这两种人类的思维方式和思想形式，在西方政治文化传统中一直是此消彼长。尽管现代的政治文明大都认同了政教分离、宗教宽容和有限政府的原则，但我们要时刻警惕政治神学有一天将可能再次君临天下。神权政治的幽灵，或者说政治弥赛亚主义，都可能使人们的心智陷入狂热、迷信和乌托邦幻象之中。这个世界从来就没有什么救世主或先知，有的是怀疑和焦虑的人群。我们信奉的上帝无论是一位超然的神，还是一位无处不在的神，他与我们的关系可能只是一种隐秘的私人化的关系。而政治是一种公共的关系领域，它要通过各种原则和制度架构让人们能够生活在一个相对公正合理的公共空间里。在这个公共空间里，我们可以不断进行一种试验，而试验要达到的结果至少要保障人和人之间的关系不至于激烈冲突和过于对立，造成个人的自由、生命和财产受到他者的干涉、损害和剥夺。这种试验还要保障人们都可以自主地“处理他们的精神命运”，人的精神诉求和信仰需要，都是个人自己的事情，谁也不能从思想和精神上控制他人，愚弄他人，让其臣服或同化于一种固化的意识形态中。这种试验就是政治哲学，它所做的就是要避免上述那些极端的人间悲剧出现。德国社会学家马克斯·韦伯曾经区分了两种伦理：信念伦理和责任伦理。在我看来，政治哲学可以不必去处理“信念伦理”，它处理的只是“责任伦理”。也就是说，它要做的在于提醒人们：我们的责任即在一个有限的范围内克己奉公，知道自己不应做什么和能做什么。
　　政治神学可以提供一种“信念伦理”。它的出发点是想为处在政教冲突中的人们提供一种“启示之光”，确定一种可以信靠的神圣的关系标准。但我们要说，我们可能不需要这种启示之光，我们更无须标榜神圣来保证自己和别人都可以向善。人如果是一种黑暗的力量，单纯借助自己的“内在之光”也是不可行的。我们需要凭借人类所具有的理智，集合人类这么多年在黑暗中行走的经验和共识，不断去点亮政治哲学的灯盏。政治哲学并不保证它的光亮就能照到地球上所有人们，但有一点可能是人们都相信的，我们需要的只是光亮，而不是毁灭地球的大火。政治一旦和神学结合，就可能制造出人类的那种末日景象。我们在问为什么是政治神学和政治为什么要神学（化）的时候，实际上是在问，这种选择会是合理的吗？是否还有其他的选择？政治和神学之间结盟有合理和正当的理由吗？这种理由是否充分和必要？政治哲学否定了政治神学这种思想形式和行为方式，它的存在某种程度上是对政治神学的危险的提防，让人们放弃那种神话的思维和幻想。固然宗教在历史和社会中有其积极作用，但我们也要小心这种积极作用很有可能会走向它的反面，要注意它的副作用会远远超过我们的想象和常识，让我们的生命无法承受。我们今天来重申政治哲学的意义，就是要看到那些事物可能为坏的一面，也要怀疑他们可能为好的一面。对于我们而言，政治哲学的意义哪怕只是消极的，但其审慎的品质和不断试错的改进努力，却是我们的社会永远不可或缺的。我们看到，马克·里拉这本书的内容并没有过多地谈论政治哲学，但他通过对霍布斯和霍布斯之后的政治神学的思想梳理，已经告诉我们，政治和宗教的关系，只有在二者被分离之后，各自走向独立，才可能走向健康的道路。而政治哲学就是这样一种道路，我们就算走不出黑暗，但沿着这条路一直走下去，至少不会走向灾难的深渊，它只能让我们越来越接近一个可以看到曙光的明天。从这种意义上说，马克·里拉的这本书无疑是成功的。
　　（《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》，马克·里拉著，萧易译，新星出版社二○一○年版，33.00元）