搁浅于时光长河的乡土与人

　　 一
　　
　　一九九九年国庆假期，我开着一辆破旧的丰田面包车，到粤北山区的阳山县白湾村。唐代文豪韩愈谪贬岭南时，曾在阳山做过三个月县令，并留下“阳山乃天下之穷处”的叹息。欠通文墨的当代阳山官员在申报“国家级贫困县”时，把韩文公彼时的个人感言，创造性地理解为“阳山是全国最贫穷的地方之一”。我也是带着“观贫”的心态进入白湾的。
　　岭南的初秋依然酷热，草木在骄阳下蔫然无声息，白湾的中青年都到珠江三角洲打工去了，连老人小孩也不见踪影，加上村落四周光秃灰白的石灰岩山体，使白湾更显寂静。这样的场景，令人仿佛置身于“原爆”（原子弹爆炸）之后的虚无之境。迟疑间，一片祥和的声乐传来，前方是一座不起眼的“基督教白湾堂”，那天是个礼拜日。百分之八十以上的白湾人都是基督教徒，他们聚在这里，虽然大多衣衫褴褛，满脸汗污，甚至还来不及洗去身上的泥垢。会后，有个叫陈天生的农民对我说：“你买了一张从广州到白湾的车票，你只是把票拿在手里，却以为你到了白湾，其实你并没有上车。”
　　白湾之行加强了我了解农村的冲动，也改变了我打量乡土的视角——在农村冷漠凋敝的外观下，如何触及其温柔有机的内里。在此，“内”与“外”有两层含义：一是共时态的“内”与“外”——物质层面下的人的精神世界；一是历时态的“内”与“外”——过去的历史与传统是现实的内里。而不管是何种意义下的“内”与“外”，都离不开人，离不开人的踪迹。带着这样的视角，我自然偏向于走进古村落，因为几乎所有的古村落都有一副劫后凋敝的外观，都有一脉承续久远的传统。在我所记述的古村落里，大都围绕着“乡土与人”的线索，而并不热衷于描绘村落的自然景观或建筑遗存，因为这些古村落朴素无华，既非招人的旅游胜地，亦非入册的保护单位，鲜有可圈可点的景色或文物。
　　由于时间限制，我所寻访的古村落几乎都位于以广州为几何中心的可当天往返的半径范围之内，所以不妨称之为“华南古村落”。五六年来，凡逢晴朗的周末，我总会习惯性地打开广东省地形图，寻找想象中的可能存在的古村落，它们在地图上起码必须具备两个条件：偏离主干公路，最好位于最低级道路的末梢；或依山或傍水。然后博弈似地驱车前往，有乘兴而去然踪迹难寻的，有中途偶遇平添意外之喜的，当然，更多的是，远远望去，粉墙黛瓦，格局谨严的古民居，如一朵被风暴遗忘在天际的浮云。因为被遗忘，方可无所惊扰，独自生灭。
　　
　　 二
　　
　　因五岭之隔，岭南自古被视为“化外之地”，“罪徒”或失意官宦受遣岭南，等于踏上不归路。但乱世的逃难者保命要紧，全然不顾岭南的蛮荒。唐以前的中原逃难者大多经湘桂走廊或闽浙沿海入粤；出身粤人的唐代宰相张九龄主持凿通大庾岭之后，逃难者得以经梅关自赣入粤，在粤北南雄珠玑巷稍作停留，便转途纷赴珠江三角洲各地（因此，其族谱必称来自“南雄珠玑巷”）。在交通不便的古代，远距离迁徙的经济成本可想而知，非世家豪族难以成此举。所以，中原入粤者往往不只举家甚至举族南迁。人生地不熟，加上人地关系紧张，土客械斗不断，出于安全防卫及土地开发利用最大化的考虑，移民（客家）只能聚族而居。立稳脚跟、占住地盘之后，再行析房分衍、他迁别地之策。这就是今天所见的华南古村落大多为单姓开村的历史渊源，只是后来少数流散族姓附着其周边而成杂姓混居。
　　与土著相比，这些中原移民具有明显的文化自觉意识，异地他乡，愈激发其凝聚族群、承传文教的热情。他们筑宗祠，设私塾，建文塔，薪火相继，宗脉文脉，脉脉相连。所以，哪怕民居再低矮，巷道再局促，总有称得上巍峨的宗祠。经风历雨之下，其庄严犹在。众多宗祠之所以能逃过“文革”之劫，得益于其在一九四九年之后被辟为村小学或大队部之故。经今人略加粉饰修葺，这些宗祠既是族人敬宗拜祖的神圣之所，也是村人娱乐消遣的去处。当下农村常被誉为“发生了翻天覆地的变化”，但从毛泽东时代到改革开放以来的“强国盛世”，华南古村落内的公共活动场所却仍然依赖旧时宗祠，这是无论如何都应该愧对先人的！
　　
ax8C2atphm9QYJyR7VMI1AFgcyIYFSMlJJiMi6O3JDQ=　　 三
　　
　　我所走进的华南古村落，若依照建筑及居住格局，大体可分为“人去村空”型、“新旧混杂”型和“外来进驻”型三类。需要说明的是，这种分类不过是为了寻找“方便说法”，也利于本书的粗略编排，其间并无严格的标准，因为这些华南古村落的实际情况，并非非此即彼的类型划分那样简单。
　　“人去村空”型。这一类型的华南古村落大多位于交通偏僻之处，农民的土地得以较完整保留。上世纪九十年代以来，男主人陆续到广州市周边企业打工，十天半月回趟家，女主人则留村耕种。与我国中部多数农村一样，农民主要靠打工盖起新房。不同的是，这种类型的华南古村落，村人多在旧村周边建钢筋水泥的小洋楼，新居像是环绕古村的彩带，因为拆旧居所得砖瓦木料不具有再利用的经济价值，且在原地翻新，既受限于旧村落巷道的仄逼，也不利于兄弟间的团结（往往因祖屋宅基地的再分配而起纠纷）。这样，干脆进行整体性转移，旧村格局得以较完整保持。在这样的旧村落里漫步，所见了无生机：垣残壁断、础废柱颓、塘淤圃荒包围着无力迁出的三五特困户。曾经的鼎沸人声，弥漫炊烟，还有夜阑更深的鸡鸣犬吠，竟如潮汐般消退得全无踪影。而最令人感怀的时刻莫过于，推启吱呀作响的院门，看到阳光下墙角边，主人曾经用过的陶罐闪着光芒，上面爬着开放艳丽花朵的藤蔓。人走了，但人终究是过客，人带不走其他愿继续在此相依相护的生命——人非草木，孰言草木无情？！还有，在荒草覆道的拐弯处，忽然惊现贴着红春联的人家，那里住着七老八十的阿公阿婆，他们因无力随大队伍迁出，如今就像赶不上退潮的鱼虾，搁浅滩涂。不过，无论倚墙的陶罐、光影间的花草还是独自在暗屋里摸摸索索的老者，因了他（它）们卑微的自守，才延续了华南这一类型古旧村落的生命，或者说，他（它）们已与被众人遗弃的村落一道，内化成自然的一部分。
　　“新旧混杂”型。这一类型的华南古村落大多位于广州市中心区的周边。村民在八十年代靠种（菜）养（鱼）业发了小财，凭有限的财力，拆了旧屋，盖起今天看来已远称不上豪华气派的新居。九十年代以来，因城市扩张的需要，他们的土地被陆续征用，加上当时的征地补偿费用普遍偏低，征地款已花完。如今，工作无着，收入不定，油盐酱醋柴米水电，样样都需要购买。在这一类型的村庄中，当然也有继续发财并追逐豪宅梦的农民，不过由于自己没有了周边的农地，他们只能沿用八十年代的办法整旧翻新。为了最大限度地利用老宅基地，整个古村落的格局被破坏殆尽，原先的巷道被占用，常见“握手楼”（楼房互相逼近得可相互握手）、“一线天”（巷道之内仅容一人通过）景观，更有霸道者公然侵蚀宗祠前的公共用地。所以，村民之间因宅基地而引发的矛盾纠纷不断。看着杂乱无章的村落格局，听见形同路人的兄弟相争，的确让人很难想象这是一个曾秩序井然、血浓于水的宗族聚居地。对农民来说，最真实的言行表达无不缘于最切身的利益诉求，曾经的所谓乡谊族情宗亲，哪经得起相互间日日争吵时时怨怒的蛀食掏空？在此，宗族传统倒成了村民达成个人利益诉求的障碍（所谓“碍于情面”）。相信在历史的不同时期，华南广大农村的宗族内部，都不乏类似的悲情演出——“合久必分”，乃是利益冲突下的自然现象，这“分”，并非主要指情感的疏远，而是指生产生活资源的分割或聚居地的分离，而且恰因为有了生产生活资源的分割或聚居地的分离，才抑制了情感疏远的趋势。可以通俗地说，“传统并不是一盏省油的灯”，其维系，并不全取决于世风人心，而可能更取决于是否可持续提供共同体成员基本需求的、不致引发进一步纷争的生产生活资源。由此观之，在这一类型的华南古村落内，土地资源愈益紧张，而异地迁徙又受到制度的严重约束，其宗族传统的维系，自是难以为继。
　　
　　“外来进驻”型。这一类型的华南古村落，其“乡镇企业”在八十年代蓬勃兴旺，而九十年代以来的“集体经济”也不同凡响，村民的生活水平“一路高歌猛进”，而其建筑及居住格局与上述两种类型的古村落颇有值得分辨之处。因村民财力雄厚，所以，虽在八十年代也有旧屋翻新之举（此类似于“新旧混杂”型），但到了九十年代，则大都又到旧村落周边重新征宅基地，另起炉灶“更上一层楼”；村民基本上倾巢而迁出旧村旧居（此类似于“人去室空”型），但由于此类古村落加工型企业众多，吸引了大批外来劳动力，外来人口总是数倍于本村村民。那些本将“人去室空”的旧居，成了外来者的栖身之所，房租低廉，一院老宅，住着三五户外来者，每户负担五十元左右的月租（水电除外）。走在这样的古村落里，双耳充闻湘音川言（湖南、四川打工者居多），向客居者请教有关村落的古今概况，一问三不知，甚至不清楚屋主的姓名——屋主仅在墙上留下手机号码，仅在月底收租时打个照面。而在平时，则界限分明，互不往来，外来者根本无缘与原住村民一道在旧村宗祠内打牌“搓麻”。土客虽也算相安无事，但在原住村民看来，外来者喜欢小偷小摸，为此，这类古村落的治安联防队伍尤其庞大，往往四五十人三班倒昼夜巡逻。在外来者的挑激下，原住村民出于一致对外的需要，团结心和凝聚力高涨，敬宗拜祖意识浓烈，宗族活动极具组织性地常年开展：清明祭祖扫墓，端午龙舟夺锦，重阳敬老敦宗，无不以宗族甚至以跨村跨镇跨区县的同族为单位。此外，在这样的华南古村落里，因为原住村民绝大部分的收入来自土地之外，其从集体经济中获得的收入分配也已经以股份制的形式固化了，所以，缘于切身利益的日常纠纷大幅减少。套用“安内必先攘外”之说，既然“内”无何不“安”，那就更应全力“攘外”。在此，强化宗族功能成了区分“他者”、“外人”的有效途径。
　　结合“新旧混杂”型和“外来进驻”型两类华南古村落的现状，就村庄内部传统的兴衰而言，“国家—社会”的解释模式是无力的。而村庄的生存环境、经济活动方式及资源占有情况，可以为了解传统在局部区域的变化，提供更有效的微观视角。这样的断语，拔高一点看，大体可印证“文化工具箱”理论。
　　
　　四
　　
　　出于对“人”的关注，在我走进华南古村落时也满怀兴致寻访手工艺人。但是，旧时的手工艺人大批地逝去——斯人作古，其艺绝矣。已有的为数不多的艺人，年龄大多在六十岁上下，他们年少时得家父真传，欲施展身手时又恰逢人民公社化运动，所有个体化的经济活动一律禁止，他们不得不空怀绝技下田劳作。人民公社解体后，陆续有人重操旧业，但因社会尤其是民间社会尚处复苏初期，对旧式手工艺品的社会需求极其有限。因此，他们看不到市场前景，不敢将自己的技艺传作子女日后谋生的手段，而其子女也因八十年代开启的“现代化”潮流，视父辈的技艺为落伍，不愿子承父业。所以，今天的华南手工艺人多乏后继者，他们自己也感叹遭社会淘汰。稍可安慰的是，在褪去了家族传承的职业化色彩之后，以技艺作为谋生职业的动机弱化了，反倒增强了他们从艺过程的自在性自娱性，透露出《庄子》书所记述的那些“游艺”高人的些许身影。
　　这些手工艺人的产品大都为华南农村传统民俗活动过程中的点缀物甚至必需品，乡间对旧时手工艺品需求量的变化及这些手工艺品的市场半径的伸缩，反映区域内传统兴衰的程度。为此，我将少数华南手工艺人的生存写照，也作为本书的附录。当然，即便有一天旧时手工艺人彻底故去，也并不会妨碍华南乡村传统行进的步伐，总有替代品及时填充传统科仪之所需。
　　
　　 五
　　
　　常言道：“一方水土养育一方人。”但在华南这样经济相对发达、社会开放程度较高的区域，即便是在农村，也早已呈现多方杂处、中西古今交汇激荡的局面。养育今天华南农村的“水土”何止为“一方”所限？我们又如何去追寻原先意义上的“一方水土”的脉络——哪怕是在传统深厚植根的这些华南古村落里？
　　 （《华南古