壮族民间信仰研究的成果、独特价值及未来趋向

2011-12-24覃琮

广西民族研究 2011年1期

覃琮

覃琮

本文从自然崇拜、始祖崇拜、师公教、娅汪女神四个研究专题梳理了改革开放以来壮族民间信仰研究的已有成果，探讨了壮族民间信仰研究的独特价值，对比了壮族民间信仰研究与全国民间信仰研究在研究动态和研究取向上的差异，并将其视为今后研究的突破口，认为壮族民间信仰研究有以下发展趋向：继续深化对民间信仰“壮族模式”的研究、加强对壮族民间信仰复兴和再造的研究力度、注重对民间信仰仪式实践的考察;并认为多学科、跨学科的综合研究将会得到强化。

壮族民间信仰;成就;独特价值;未来趋向

Abstract:This paper sorts out the achievements of the research on folk beliefs of Zhuang Nationality we have got since the reform and opening up of China from four research topics:nature worship，ancestor worship，Shigong religion and Yawang goddess，explores the unique value of research on folk belief of Zhuang Nationality，compares the difference between trends and directions of the research on folk beliefs of Zhuang Nationality and the research of nationwide folk beliefs.What’s more，it took the difference as a breakthrough and a growth point.The paper believes that the research on folk beliefs of Zhuang Nationality should have the following developing trends:continuing to deepen the research on“Zhuang Nationality’s mode”of folk beliefs，strengthening the rejuvenation and reconstruction of folk beliefs of Zhuang Nationality，and paying attention to the explorations on ceremonies of folk beliefs.Moreover，the paper considers that the comprehensive，multidisciplinary and interdisciplinary study will be intensified.

Key words:folk beliefs of Zhuang Nationality;achievement;unique value;trends

从上世纪90年代以来，随着壮学研究逐步从民间文学研究扩大为民族学、宗教学和其他学科研究专题，关于壮族民间信仰的研究多了起来，具体考察某一地区或某一种类民间信仰的论文纷纷问世，专著也不断涌现。但关于壮族民间信仰研究特别是改革开放以来的研究状况与成果，尚缺乏较为全面、系统的梳理。有鉴于此，本文拟从学者、著作和研究专题来梳理壮族民间信仰研究的已有成就，探讨其研究的独特价值，并在此基础上就既有研究之不足及未来发展趋向作概要论述。

一、学者、著作和研究专题

回顾学者们对壮族民间信仰的研究，其专题大体划分为自然崇拜研究、壮族始祖崇拜研究、师公教研究和娅汪女神四大块。在研究队伍、人才建设方面，除了传统的广西区内的几所大学和机构，如广西民族大学、广西民族研究所、广西师范大学和广西师范学院外，近年来，全国一些开设有宗教学、民俗学、历史学、人类学、社会学、少数民族语言学等专业的高等院校，其从业者和研究人员也陆续前来广西、云南等壮族聚居地进行调查，完成了一些有质量的学术论文和专著。可以说，今天的壮族民族信仰研究，已形成以壮族学者为主包括汉族学者在内的研究队伍，并初步定格了广西西部的左右江流域、红水河流域、广西中南部和云南的文山等田野调查基地。

(一)自然崇拜研究

壮族先民相信“万物有灵”，常将自然界的万事万物及自然现象加以神化，并对他们进行顶礼膜拜。学者们很早就注意到了壮族及其先民的自然崇拜现象。早在1982年，梁庭望就发表《壮族图腾初探》(《学术论坛》，1982年第3期)一文，1988年黄家理发表《壮族崇鸡习俗试探》一文(《中南民族学院学报》，1988年第2期)。但整个80年代，关于自然崇拜的研究数量较少，成果有限。进入20世纪90年代以后，探讨壮族自然崇拜的文章、课题和著作逐渐多了起来，形成了以图腾崇拜和生殖崇拜两大研究专题。

壮族图腾崇拜研究成就斐然，既有专题研究，也有专题性综合研究。专题研究主要有黄达武的《壮族古代蛇图腾崇拜初探》(《广西民族研究》，1991年第1－2期)、丘璇的《壮族的榕树崇拜》(《广西民族研究》，1992年第2期)、宋国忠的《原始巫教与民族性格——壮族蚂节研究》(《广西民族研究》，1992年第2期)、陈文领博的《壮族石狗考略——兼谈壮族先民的图腾及其演变》(《广西民族研究》，1992年第2期)、丘振声的《壮族花图腾考》(《学术论坛》，1994年第1期)、廖明君的壮族图腾崇拜系列研究《壮族土崇拜文化》(《广西民族研究》，1997年第1期)、《壮族石崇拜文化》(《广西民族研究》，1997年第2期)、《壮族火崇拜文化》(《广西民族研究》，1998年第1期);韦小明的《壮族社神探赜》(《广西民族研究》，1997年第2期)、覃彩銮的《试论壮族民居中的风水观》(《广西民族研究》，1996年第2期)、顾有识的《壮侗语诸族梅山教人物神祗考》(《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)，1995年第3期)、陈小波的《壮族牛崇拜出现时间的考古学考察》(《广西民族研究》，1998年第4期)等文章。专题性综合研究则以广西社会科学院研究员丘振声为代表。1996年他出版了《壮族图腾考》(广西教育出版社，1996年)一书，探索了日、鸟、雷、蛙、鸡、风、鳄、蛇、龙、牛、羊、狗、马花、竹、树、石等众多壮族图腾，揭示这些崇拜现象后的壮族文化内核。廖明君认为该书的问世“填补了国内壮民民族图腾文化专题性研究的空白。”［1］(p101)

卢敏飞在1991年《广西民族研究》第2期发表了《壮族生殖崇拜的原始宗教仪式》，1995年出版的《壮学论集》收录了他的另一篇论文《生殖崇拜的原始仪式——壮族群婚残余长存的原因试析》，探讨壮族人生殖崇拜现象。此外，李富强的《壮族的生殖崇拜》 (《广西民族研究》，1993年第3期)和邵志忠的《生殖崇拜与壮族女神文化》(《广西民族研究》，1997年第1期)也对壮族生殖崇拜现象作了探讨。壮族生殖崇拜研究的最具成就者，是广西民族文化艺术研究院院长、民族艺术杂志社社长兼总编辑廖明君研究员。1994年，广西民族出版社出版了他的专著《壮族生殖崇拜文化》，在20万字的著作中，以壮族神话、民间传说、民俗、考古资料为依托，展开了对性器、植物、动物与生殖崇拜的关系的论述，诠释了这些神话、传说、民俗、文物等文化现象背后隐含的壮族生殖崇拜。同时著作在最后一章还进一步探讨壮族生殖崇拜文化在铜鼓、岩画、傩戏、歌圩等艺术载体中的体现。1995年，经过精选和修改，廖明君陆续在《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》上分别发表了《性器崇拜与生殖崇拜——壮族生殖文化研究 (上)》、《植物崇拜与生殖崇拜——壮族生殖崇拜文化研究 (中)》、《动物崇拜与生殖崇拜——壮族生殖崇拜文化研究 (下)》等系列论文。广西社会科学院黄燕熙对廖明君关于壮族生殖崇拜的研究评价颇高，认为他是“系统地考释壮族生殖文化的第一人。”［2］(p116)

2004年，廖明君在《壮族自然崇拜文化》一书对壮族自然崇拜文化体系进行了系统的阐释，概括出壮族自然崇拜文化大体具有四种主要类型:以雷崇拜文化丛为主体的天体崇拜文化群、以水崇拜文化丛为主体的无生物崇拜文化群、以花崇拜文化丛为主体的植物崇拜文化群、以蛙崇拜文化丛为主体的动物崇拜文化群。在揭示了四种崇拜群之间的互动循环关系基础上，廖明君提出了壮族传统的自然观是“物我合一”的观点，并认为壮族许多自然崇拜文化现象都蕴藏着生殖崇拜和“那”(稻作)文化的内蕴。

(二)壮族始祖崇拜研究

1、布洛陀崇拜研究

布洛陀是壮族神话传说中的创世神，又是麽教的主神，所以在壮族民众心目中布洛陀有始祖神、宗教神等多重身份。从上世纪60年代初，布洛陀神话就得到搜集整理。2002年，田阳敢壮山被确认为布洛陀文化遗址后，原先的民间祭祀布洛陀活动经过政府主导、开发成为布洛陀文化旅游节，祭祀规模逐年扩大，布洛陀文化研究也随之掀起高潮。笔者初略统计，光研究生学位论文已有七篇之多，其中两篇为博士论文，其它相关文章多达近150多篇，出版图书包括经诗译注17本之多。总的来说，学者们对布洛陀文化的研究，主要还是围绕《布洛陀诗经》而展开，集中表现在以下几个方面:

第一，对布洛陀神话的搜集整理和相关研究。1961年出版的《广西壮族文学》(初稿)一书中，以《陆陀公公》为题用一个章节讲述并评价了一系列布洛陀神话。1984年出版的《壮族民间故事选》(上海文艺出版社)以及后来出版的《中国少数民族神话选》(谷德明编，西北民族学院研究所出版，1984年)也都收录了布洛陀神话。欧阳若修等人编辑出版的《壮族文学史》(广西人民出版社，1986)一书中把壮族文学史分为六个时期，第一个时期就是“布洛陀时代的文学”，这一时期的壮族文学《布洛陀》神话占主要部分。韦其麟编著的《壮族民间文学概观》(广西人民出版社，1988)一书中选用部分《布洛陀》神话，指出布洛陀具有神和部落领袖的双重身份。农学冠则在《岭南神话解读》中比较了壮、瑶两个民族的创世神话，认为“由于民族的杂居，两个民族的神话产生部分内容、形式乃至神名相同或近似的情形，这完全符合民间文学交流、变异的规律的。”［3］(p74－90)相关的研究论文主要有覃彩銮的《布洛陀神话的历史文化内涵》 (《广西民族研究》，2004年第1期)，作者指出布洛陀神话蕴含着丰厚深刻的历史文化内涵，集中反映了壮族先民与大自然斗争的过程以及这一过程中创造的物质和精神文化成果;刘亚虎的《布洛陀文化的典型意义与独特价值》(《广西民族研究》，2005年第2期)则以布洛陀神话为例阐述了中国南方少数民族中广泛存在的以民族始祖神为根基，渗透到社会生活各个层面的古老传统文化;岑贤安的《论布洛陀神格的形成及演变》(《广西民族研究》，2003年第4期)等。这些文章大都从布洛陀创世神话入手，通过对这些神话的解读，揭示布洛陀文化的演变发展和多方面的文化内涵。

第二，麽经《布洛陀》的搜集整理和研究。麽经即布洛陀信仰及相应的神道活动的经文典籍，对壮族麽经《布洛陀》的搜集整理工作相对较晚，但成果却最丰。广西社科院壮学研究中心壮学专家从1986年开始，在广西、云南等地，搜集到30多个用古壮字书写的麽经《布洛陀》民间手抄本，从中选出28个版本进行研究、对译，在1991年9月整理出版了120万字的《布洛陀经诗译注》;2004年《壮学丛书》编委会组织出版了《壮族麽经布洛陀影印译注》，全书8卷500多万字，收入了不同地区29个版本的手抄本。这两本译注的出版问世立刻推动了布洛陀文化相关研究工作，并得到国内人类学、民俗学名家的青睐。《广西民族研究》1992年第3期同期发表林耀华、陈克进的《壮族传统文化的百科全书——读〈布洛陀经诗译注〉书后》、陈连开的《少数民族古籍整理的成功之作——喜读〈布洛陀经诗译注〉》、吴永章、孙秋云的《壮族古代社会文化的瑰宝——评〈布洛陀经诗译注〉》等文章，对《布洛陀经诗译注》的出版给予高度评价。尔后，熊远明发表的系列论文，从人类自身的肯定、崇尚劳动创造的美德、追求和谐宁静，向往和平安定等三个方面重点发掘《布洛陀经诗》所体现的社会价值观。［4］徐赣丽则从1998年开始，陆续在《广西民族研究》上连续发表《〈布洛陀经诗〉的文化意蕴》系列文章，共五篇，分别从哲学、历史学、宗教学、社会学和文艺学的视角入手解读《布洛陀经诗》，认为《布洛陀经诗》展示了壮族古代社会发展的真实面貌，对研究壮族历史文化具有重要的价值。［5］覃乃昌通过文献和自己的田野考察，指出布洛陀文化是一个体系，包括布洛陀神话文化、布洛陀史诗文化、布洛陀民间宗教文化、布洛陀人文始祖文化和布洛陀歌谣文化等。［6］(p65－72)潘其旭重点分析了《麽经布洛陀》所体现的壮族先民的文化观念，肯定其文化价值。［7］对麽教进行系统研究的主要是广西师范学院的黄桂秋教授。2006年，民族出版社出版了他的《壮族麽文化研究》一书，作者分析了麽教形态及分布特征、麽教主神、布洛陀的陪神、麽教圣地祭典、麽教圣地歌圩、麽教经书、麽教的鬼神信仰世界、麽教与巫文化、麽教与师公文化、麽文化与当代壮族社会等方面。该书是《中国壮学文库》丛书之一，也是中国学术界研究壮族麽教与麽文化的第一部专著，被梁庭望称为“迄今第一本研究壮族宗教的专著。”［8］(p1)也有部分学者将研究重点放在《麽经布洛陀》语言学价值，包括蒙元耀的《论〈布洛陀经诗〉的语言价值》(《民族语文》，1995年第1期)、何思源的博士论文《壮族麽经布洛陀语言文化研究》 (中央民族大学博士学位论文，中国少数民族语言文学，2007年)和韦达的《壮族古壮字的文化色彩》(《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2002年第4期)等文章。

2、姆六甲崇拜研究

相比于布洛陀，壮族的另一位创世大神、始祖母神，也既育了布洛陀的姆六甲 (又名米洛甲或麽洛甲、姆洛甲)及花婆信仰 (传说姆六甲在花山种花护花，赐白花给人家生男孩，送红花生女孩，壮人尊她为花婆)的搜集整理和研究则逊色些许。广西师范学院的过伟研究员长期从事姆六甲神话研究工作，多次深入桂西、桂西北壮族聚居地，收集姆六甲的民间传说和手抄本，发表了《壮族母亲神妹洛甲的立体性特征和南方民族花文化圈》(《广西民族研究》，1999年第2期)和《壮族创世大神女米洛甲神话文化遗产之抢救、保护与研究》(《广西民族研究》，2004年第3期)等文章，不仅指出了妹洛甲 (姆六甲)神话与花婆崇拜之间的关系和核心，辩析了姆六甲与其他名称的女神如雅芒、龙母、蚂甥婆的关系，初步探讨了同属骆越后裔南方诸民族如仫佬族、毛南族、侗族等广泛存在的花婆崇拜与壮族花婆崇拜之间的关系，还勾勒出米洛甲“由独尊的女神——布洛陀之母——布洛陀之妻——独立于布洛陀神话光圈之外的花婆”的发展轨迹。［9］(p59)潘春见的《“花”图腾信仰与姆六甲神话》(《中国古代、近代文学研究》，1998年第7期)一文认为，“花”图腾信仰与姆六甲神话相依相存，浑然一体而不断发展发化，并各自以不同的方式和发展方向分别参与了民间文学和民间信仰的文化建构。杨树喆《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》(《民间文化》，2000年第11—12期)则将花婆视为师公教里的一个神祗进行研究。

(三)师公教研究

师公教在壮族地区非常流行，在桂中一些壮、汉族混杂聚居的地方也流行于汉族群众当中，因而关于师公教的研究常常从讨论“什么是师公教”开始，重点则是壮族原始宗教与道教的结合问题。

目前国内学术界关于“什么是师公教”的看法主要有三种。一种观点认为师公教是“壮族信仰的一种古老的民间宗教形式，渊源于壮族古老的巫术，在其发展过程中，吸收了道教的一些成分，形成了以壮族原始宗教为主，兼蓄道教内容的一种宗教信仰。”［10］(p170)另一种观点则强调师公教是以道教为主，是壮化了的道教。朱越利在《今日中国宗教》(今日中国出版社，1994年)中指出:“道教传入壮族则很快地与壮地原始宗教相结合起来，产生了另外一种名为‘师公’的宗教，师公也称‘中教’、‘中国大教’。有比较完整的教规教义，入教必须经过拜师受戒，掌握舞蹈、杂技、背诵经文等本领，并见习三年，满师后方能入教，入教后即成为师公。”并指出“师公流派很多，按发祥地划分，影响较大的有梅山派和茅山派，其中茅山派影响较深”。顾有识也区分了师公教的流派，但他将师公教务长分为文道教与武道教，指出:“壮族道教是汉族道教和壮族巫教相结合的产物……壮族地区的道分为武道和文道两种，武道指梅山道，壮人称之为‘师’，从道人称为师公。……文道即茅山道，壮人称之为‘道’，从道之人称之道公。”［11］(p62－63)持此看法的还有许晓明，他的硕士论文题目《汉传道教之重构:壮族道公教研究》(福建师范大学硕士学位论文，宗教学，2007年)已表明他的观点。①最后一种观点认为，师公教是是壮族原始宗教和道教在经过文化涵化后呈现出“合成文化”的形态，不能简单地把师公教等同于“壮化了的道教”，或“道教化了的壮族原始宗教”。广西师范大学的杨树喆研究师公教多年，他认为壮族师公教是在壮族先民“越巫”信仰的基础上形成和发展起来的一种民间宗教，在道教传入之前，它处于自发宗教的发展形态，但业已形成，道教传入后，为与民间道公相抗衡，它不同程度地吸收和整合了道教、佛教及儒学思想等文化，逐渐向人为宗教发展。［12］张声震也持同样看法，认为师公教是以壮族原始宗教和民间歌舞为基础，兼蓄道教、佛教部分内容，“师公”壮语叫“筛”［sai1］，含聪灵、先觉之意。师公有整套的法事仪式，主要的宗教职能是为民间画符禳灾，驱鬼酬神，打醮还愿，超度亡灵等。师公唱本内容丰富，有宣扬祖师圣行、叙述民族历史、生产知识、伦理道德、生活习俗、神话传说、民间故事等，其仪式又集歌舞技艺于一体，既是壮汉文化融合的产物，又是壮族传统文化发展升华的体现。［13］

此外，对师公及其教规、教义、经书、唱本和组织等方面的研究也日渐增多。在这方面，杨树喆成果比较突出，发表了系列文章，包括《壮族民间师公教:巫傩道释儒的交融与整合》(《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2001年第4期)、《一个壮族师公班子的渡戒仪式——壮族师公研究系列论文之一》(《广西民族研究》，2000年第1期)、《试论壮族师公的“师”是壮语sae的音译——壮族师公文化研究之二》(《广西民族研究》，2001年第2期)、《壮族民间师公教仪式中所用之器物及其圣化》(《广西师范学院学报》(哲学社会科学版)，2001年第3期)、《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》(《民间文化》，2000年第11－12期)、《桂中壮族民间师公教的基本信条和教义述论》(《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2002年第4期)、《红水河流域壮族民间师公“沟通”鬼神手段探析》(《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2004年第4期)等文章。这些文章是采用人类学研究方法，通过田野调查、在个案研究的基础上得出的结果，为人们描述了师公的真实面貌，影响较大。他的学生莫幼政则考察了广西马山县国兴屯师公经书的传承与分类、思想内涵和多重价值等内容，完成了关于师公经书研究的硕士论文。(《马山县国兴屯壮族师公经书研究》，广西师范大学硕士学位论文，中国少数民族语言文学，2004年)此外，莫幼政认为还分析了师公在壮族文化发展史上的地位，认为师公是壮族先民中的医生，是壮族文化的记录者;师公是创作家，是壮族先民中的艺术家。［14］

(四)娅汪女神研究

在广西和云南的某些壮族地区流传着一些有关娅汪的口头文学，同时，在这些地区的民间还有一些与之相应的节日或习俗。梁庭望在为在2006年出版的《大明山的记忆——骆越古国历史文化研究》一书所作的《序》中特别介绍了达汪节，认为大明山周围还有一个特殊的节日达汪节，纪念的是为保护鸟兽而殉身的女神，她的尊号也叫娅汪，壮语叫Yahvuengz，yah为祖母，vuengz是王的意思，故Yahvuengz意为祖母王。由于大明山一带曾经存在过骆越方国，梁庭望认为娅汪故事集中流传在大明山四麓，也传到古骆越境的一些地方，如云南富宁县也有娅汪节，并据此认定认为两地所说的娅汪实际上就是历史上的同一个人物——骆越方国女王。陈金文则根据相关资料和自己的田野调查认为，壮族娅汪女神崇拜可能远比梁庭望所说的更为复杂。他指出，广西百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区和云南省文山自治州的壮族聚居区各有一个娅汪文化圈。在广西百色等地的娅汪文化圈中，人们所信仰的女神娅汪 (或称达汪)是一位不屈于恶势力压迫，被统治者迫害致死，死后被鸟儿葬到月宫而成神的下层社会女性;而在云南文山一带娅汪文化圈中，人们信仰中的娅汪则是一位率领壮族人民反抗中央王朝，死后被人们尊奉为神的巾帼英雄。两个文化圈中民众信仰或口承文学中的娅汪是两位不同的神灵，而不像梁庭望先生所说两地信仰的是同一位女神;广西包括大明山四麓在内的一些壮族地区民间传说或信仰中的女神娅汪或达汪，可能是壮族人民为寄托自己的情感而虚拟出的一个传说人物，而不是梁庭望先生所说的历史上古骆越方国的女王。广西部分县区壮族群众历来有哭娅汪活动，说明她有可能是某些地区壮族人民所信仰的苦难女神，这些地区的壮族人民希望她听到来自人间的哭诉，能承担起世间所有的苦难，而把幸福留给人间。［15］黄桂秋则在《壮族麽文化研究》中认为，所谓麽禄甲、姆洛甲、姆六甲、花婆、娅渌甲、娅王、达汪，实则她们为同一人的不同称谓。

二、壮族民间信仰研究的独特价值

(一)民间信仰的“壮族模式”与“中国经验”

梁庭望从壮族宗教与壮族社会以及与社会主义社会相适应等方面谈到了壮族民间信仰的研究价值。他指出，首先，作为稻作民族的壮族，性格温和内向，不带攻击性，其宗教也一样，温和内向，不带攻击性。其次，壮族宗教历史上就天然地政教分离，麽公也好，师公正好，道公也好，从不和学校或政府打交道，从不干涉学界政界，历来如此。他们所做的事大抵属于心灵的慰藉，其宗教道德化功能曾起到一定的社会稳定作用，积极引导它们适应社会主义，总比让一些壮族群众去信他们毫不理解的有驯“龙”倾向的宗教强。再则宗教留下的铜鼓、花山崖壁画、圣山、洞府、抢花炮、与宗教有关的歌圩、麽经、师公经书……这些宝贵的文化遗产，正成为壮族的精神财富和物质财富，不研究宗教如何开发利用它们?最后，他认为宗教还可以成为我们与东南亚联系的桥梁，使其为改革开放服务。他还以自己在泰国看到的泰龙“那卡”为例，说这已不是南亚次大陆信奉的蛇神，而是经越人文化涵化的民族神——一条多首的蛟龙，以九首为高。他一看便马上想到壮族的九首蛟龙，这是宗教上的天然联系。梁庭望相信，壮族宗教与社会主义相适应，比国内不少民族要容易得多。［16］

另一位中央民族大学的宗教学教授牟钟鉴则将民间信仰的“壮族模式”与“中国经验”结合起来，探讨壮族民间信仰研究的独特价值。他在为黄桂秋的《壮族社会多元宗教信仰研究》一书作序言时指出，②中国少数民族宗教有几种类型:一类是全民基本信仰一种世界宗教，如穆斯林民族信仰伊斯兰教，藏族信仰藏传佛教，傣族信仰南传佛教;一类是信仰某种民族特色宗教，兼信其他，如北方许多民族在普遍信仰萨满教的同时兼信佛教、基督教，南方的民族有毕摩教、东巴教，并掺杂佛、道教;一类是在信仰原生型民族民间宗教的基础上，同时信仰几种混合型宗教，诸教并立共存，难分主次，体现出兼容并蓄的特色。这最后一类中，壮族是最为典型的。壮族宗教模式在一定程度上是中华民族宗教模式的缩影。中国宗教以敬天法祖为基础性信仰，同时诸种宗教大体上能和平共处，并没有出现一教坐大、统制众教的情况，被称为“宗教的联合国”，牟钟鉴则称为“宗教文化多元通和模式”，并认为它可以与亚伯拉罕三大—神教模式、印度教多神—教模式并列为三，有其独特的价值。壮族宗教是中国宗教多元通和模式在民族地区的典型表现之一，“壮族经验”是“中国经验”的重要组成部分。由于它体现了“族教和谐、多元互补”的现代文明发展方向，从而具有非同一般的意义，不仅不应当受到歧视与忽略，还应当加倍予以重视与研究。认真研究这种宗教文化生态的内在机制和社会文化功能，把壮族经验的普遍价值揭示出来，这将有益于发挥宗教在促进经济社会发展中的积极作用，也有利于实现各民族文化权利的平等，促进民族团结和进步。牟钟鉴希望， “壮族民间宗教研究尚未引起全社会应有的重视”的状况应该得到改变。［17］(p199)

(二)民间信仰定义和属性的“壮族实践”反思

民间信仰在中国传统文化和传统社会中扮演着非常重要的角色，历来是多学科共同感兴趣的研究专题。然而，民间信仰的定义内涵却在不断地调整和界定。这既涉及到中、西关于宗教概念的要义理解，也与近年来大陆学者不断与港、台同行交流的结果有关。③

今天，给民间信仰下定义不下二十种，［18］归纳起来，这些概念要义一般包括以下几个方面:首先，民间信仰是与官方信仰相别而言的，是指在民间流行、由广大普通民众所持的信仰;其次，民间信仰又与成熟形态的制度化宗教如佛教道教的信仰不同。但由于中国历史上的制度化宗教既有为官方认可的佛教、道教等正统宗教，又有白莲教等被官方视为邪教的民间秘密宗教。民间信仰是否包括这些民间秘密宗教?因而在此问题上目前中国学术界存在两种意见。叶涛等人主张只需把民间信仰与儒释道等正统宗教区分开来，正统宗教以外的“民间宗教、秘密教门”可以包括在民间信仰之内。［19］金泽、王健等人基于两者在组织形态、社会功能上的不同以及“民间教派宗教”有着民间信仰没有的经典与制度为由，认为不宜将两者不加区别、归入一类，需要明确区分。［20］就研究对象而言，学者们所涉及到的，主要包括“流行在中国民众特别是农民中的神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系”。［21］(p140)大体仍归属陶思炎、铃木岩弓给民间信仰下的定义，即“非官方、非教会的下层信仰。”［22］(103－109)

然而，关于当下中国民间信仰的定义和范畴，都是基于“汉人社会”的宗教信仰考察，一些属性在“汉人社会”理解起来可能有争岐，可是在“壮人社会”则通行;另一些特点在“壮人社会”理解起来可能有困难，也许在“汉人社会”却毫不费力。比如，“汉人社会”民间信仰“非教会”属性，是与制度化宗教对应的。可是，壮族的麽教，虽没有相对独立的宗教组织机构，诸如教会僧侣团体等，也没有一套严密的教阶制度，但每一个布麽之间却有“玄、文、道、天、善”不同级别，尽管这是对其修炼及法力程度的一种虚位设置，但也是组织结构;麽教的所有教职人员，都信奉本教最高神布洛陀，有严格的教经 (方块壮字)和唱本，一切按教祖制定的教义教规行事，这是麽教与世界宗教共同的地方，而又与“汉人社会”民间信仰不同之外。再有，“汉人社会”民间信仰的“非官方”属性，强调与官方信仰相别。可是壮族麽教却具有全民信仰的特征，黄桂秋认为这种全民信仰的前提肯定是有相关政权的许可与支撑，这是民间信仰的“国家化特征”。［23］(p5)上述两点的结合，则麽教具有准制度化宗教特点。此外，一些学者将“民间秘密宗教”排除在民间信仰之外，概因其“邪教”本性，被视为对政府和社会的威胁。可是壮族的民间信仰(宗教)，正如梁庭望所指出的那样，却是历史上就天然地政教分离，神职人员从不和学校或政府打交道，也从不干涉学界政界，极具兼容性 (包括教义兼容、神谱兼容、经典兼容、仪式兼容)和完整性等特点。［24］换句话说，壮族民间信仰，虽具有一定神秘性，却不“妖言惑众”，去挑战政府权威，威胁社会，因而也就在定义民间信仰时，无需作民间信仰与“民间秘密宗教”的区别。

当然，指出壮族民间信仰的一些特征并勾勒出其与“汉人社会”民间信仰的某些不同，不是要否定学界当下对民间信仰的定义和属性的探讨，而是要透过壮族民间信仰的实践，让我们看到中国民间信仰更为丰富多彩的实践面相，有利于反思民间信仰理论本身。

三、存在的不足及未来研究趋向

(一)不足之处

壮学界通过近些年的努力，普遍认识到壮族社会中存在的民众日常信仰，是壮族日常生活的一部分，也是壮族文化不可分割的一部分，透过考察壮族民间信仰，不仅可以提供一个考察壮族社会文化的角度，而且对于理解壮、汉之间的文化交流和族群关系，乃至从民间信仰的“壮族模式”提炼出“中国经验”也是很有意义的。学者们的研究克服了许多困难，尤其是他们能以高度的责任心和理论的勇气，进行观念的创新，不仅普遍已脱出“宗教鸦片论”的窠臼，从“与社会主义社会相适应”的角度看待宗教，而且还破除“封建迷信”的偏见，从弘扬民族文化的高度看待壮族民间信仰。他们的著作，体现了解放思想、实事求是、与时俱进、勇于开创的精神，让人们看到了壮族民间信仰研究的独特魅力，从而使宗教学在广西逐步发展起来。

不过，就整体研究水平而言，关于壮族民间信仰的研究，尽管已形成了四大研究专题和部分学术对话，但大部分尚停留在对资料的收集和整理阶段，偏重对神灵源流的追溯和有关传说真伪的考辨，停留于信仰事象的描述及其类型、特征的分析，未能从社会整体的角度去挖掘更深层次的历史和文化内涵，因而也就使得对壮族民间信仰的研究简单停留于一些表面现象的描述上，从而难以发现更深层次的东西。或言之，在研究方法上，大部分研究仍沿袭传统史学理路，或查阅已有的档案文献，或到民间搜集资料，然后对资料进行整理、分类、归纳和分析。虽然偶尔辅以田野调查的方式进行，但仍以开发史料为主。在这种取向下进行的研究，往往因为只关注信仰本身而忽视了信仰与社会其它要素之间的互动和关联。

从全国民间信仰的研究动态来看，宗教学、人类学、民俗学、历史学、社会学等学科都介入其中，多学科、跨学科的综合研究已成趋势并将得到强化，形成了一些共同焦点问题的学术讨论，如信仰专题的国家与社会、民间信仰与社会空间的建构、社区形成发展的历程、民间信仰与乡村社会的整合及秩序、民间信仰的演变与地方社会的变迁、民间信仰与社会的生态、生活、宗教、现代化及和谐发展的关系等等，［25］并形成了信仰事象范式象征/文化范式社会过程范式三大研究范式。［26］在学术交流中，一些基于考察台湾社会得出的学术概念和理论流派如祭祀圈、信仰圈等得到应用和检验。对应于当下的壮族民间信仰研究，可以发现，壮族民间信仰研究的学理性研究相对薄弱，关于民间信仰与社会复杂关系的理论体系更未建构起来。只有少量的研究与国内学术前沿对接，如时国经的博士论文《广西壮族民间信仰的恢复和重建—以田阳县布洛陀信仰研究为例》，系统阐述了布洛陀信仰之所以能够恢复和重建的各种因素，指出田阳敢壮山被确认为布洛陀文化遗址，既是布洛陀信仰的伟大发现，同时这一发现也充满偶然性，是壮族知识分子的“寻根问祖”和大力推动、地方政府的积极运作、媒体的渲染、策划公司的打造、民众的主动参考和被动员等等多重力量合力的结果，部分地为我们提供了壮族民间信仰再生产过程中的“国家与社会”、“社区空间建构”等场景的解读;杨树喆、黄桂秋等人也做了这方面的努力。

(二)对未来研究趋向的几点看法

可以预见，壮族民间信仰问题作为观察壮族社会的一个独特视角，在未来几年内仍将会是壮学研究专题的一大热点。考虑到壮族民间信仰研究所处的阶段和现有的资料水平，以及壮族没有自己的文字的历史背景，决定了在较长时期内的研究可能还将是以资料搜集和整理为主。这是可以理解的，同时也是必须的。但是，壮族民间信仰研究不可能“与世隔绝”，其研究取向既应与中国民间信仰整体的研究方向有汇通之处，与国际宗教研究接轨对话，又要进一步挖掘壮族民间信仰的独特价值所在。因此，还应在以下几个方面有所突破:

1、继续深化对民间信仰“壮族模式”的研究

宗教是人类社会特有的文化现象和社会现象，历来与民族有特殊的密切关系。我国是一个多民族的国家，也是一个宗教多元化的国家，其中许多民族还是跨境民族，民族问题和宗教问题常常纠结在一起。西方一些敌对势力和国内民族分裂分子，总想用“西化”加“分化”来整垮中国，宗教就是他们的重要武器。壮族是中国最大的少数民族，是广西的自治民族，广西地区一向是民族团结、宗教和睦的典范，近些年经济社会发展速度明显加快，成为中国向东南亚开放的窗口，其特色文化也会有一个更大的繁荣兴旺。因此，如何深化民间信仰的“壮族模式”从而获得从宗教信仰的角度形成具有中国民族团结的“广西模式”乃至“中国经验”，是中国文化资源和文化软实力的有机组成部分，也应是壮族民间信仰研究的主要努力方向，理应受到学界的重视和尊重。我们期待，今后壮学界适当将注意力转向同一信仰在不同民族间信仰的情况和在民族融合方面作用的研究，包括与壮族有族源渊源的东南亚一些民族的民间信仰的调查;探究壮族民间信仰在民族杂居地区维护地方稳定和民族团结、抵御境外宗教势力渗透和邪教方面的作用，积极引导民间信仰与社会主义精神文明相适应，发挥民间信仰的积极作用。

2、加强对壮族民间信仰复兴和再造的研究力度

在理清壮族民间信仰历史发展脉络的同时，如何看待现当代壮族民间信仰的复兴和再造问题，特别是与社会主义社会相适应的问题?如今在一些壮族地区普遍存在的神灵崇拜以及围绕这些神灵产生的祭祀圈、祭祀组织在当代农村及农民生活中扮演着什么样的角色，有着什么积极或消极的作用，其发展前景如何?与新农村建设有什么关系?对这些问题的关注在更大程度上体现了学者的现代关怀，同时通过这样的研究也能为我们提供一个反思“国家与社会”、“社区发展生命历程”以及现代化理论的场景。但无疑这方面的研究更需要借鉴文化人类学的方法，进行大量艰苦的田野调查才有可能完成。

3、注重对民间信仰仪式实践的考察

仪式是民间信仰的重要组成部分，有着丰富的内涵，其变迁不仅与整体的社会变迁相关，更大程度上则是与实际参与者的状态密切联系着的，换言之，对于仪式的深入研究，能够最大程度地挖掘民间信仰的意义与存在价值。近几年来已有部分学者运用社会 (文化)人类学的理论与方法，对当代壮族的“布麽”、“布道”、师公等民间信仰与仪式及其组织结构、布道方式和传道方式进行了研究，他们都致力于考察并围绕着仪式、象征及其特定社区、群体的文化本质和演变讨论问题，并注意到仪式的变化与当代政治生活和权力的运作密不可分。日本学者和台湾学者基于台湾的经验，提出了祭祀圈、信仰圈等学术概念，令人瞩目。壮族是广西的土著民族，广西又是移民社会和多民族聚居的地方，壮族的民间信仰，既有原生型的宗教信仰，又有壮、汉两族甚至多族群交流形成的再生型宗教信仰。因此，我们也期待，学者们在扎实的田野调查基础上，提炼出富有洞见的学术概念和理论，推进壮族民间信仰乃至中国民间信仰的研究。

壮族民间信仰研究，从20世纪80年代末才开始起步，经过90年代的拓荒期，到2000年以后才步入了发展期，至今尚未达到成熟期。总的来看，我国壮族民间信仰的研究成果以学术论文和硕士学位论文为主，专著不太多。而国外对中国壮族民间信仰的专题研究成果还没有出现。可以说壮族民间信仰的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。

注释：

①道公教即顾有识所说的文道教。

②黄桂秋的这部著作，于2010年由中国社会科学出版社出版，书名最后定名为《壮族社会民间信仰研究》。

③“民间信仰”一词是中国内地与台湾的用法，在西方世界(包括香港)，相应的研究专题应该称为“民间宗教”(Popular Religion)，可是内地学界共识的“民间宗教”概念对应的却是民间秘密教门。内地的民间信仰与民间宗教两个概念大致平行，在西方和台港学界，民间宗教是一大学科专题，涵摄了内地所称的民间信仰与民间宗教。由于概念范围的不对等，近年来大陆学者中文论文虽然都是以“民间信仰”为题，英文提要却是Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion，各种译法层出不穷。而像王铭铭等有西方知识背景的学者干脆就不采用民间信仰一词，他们的中文论文虽以民间宗教为名，所讨论的却是中文世界里的“民间信仰”。

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［3］农学冠.岭南神话解读［M］·南宁:广西民族出版社，2000.

［4］熊远明的文章包括:人类自身价值的肯定—〈布洛陀〉价值观之一［J］.民族文学研究，1994，(3).P76－80;崇尚劳动创造的美德—〈布洛陀〉价值观之二［J］.广西民族研究，1994，(1).P103－109;追求和谐宁静，向往和平安定—〈布洛陀〉价值观之三［J］.广西民族研究，1994，(2).P71－75.

［5］徐赣丽的这些文章包括:《〈壮族〈布洛陀经诗〉哲学意蕴初探》(1998，(2).P38－43)、《壮族古代社会发展的真实图景》(1999，(1).p41－44)、《多元混融的壮族民间信仰文化》(1999，(3).P57－61)、《壮族先民以神谕人的社会教化准则》(1999，(4).P60－65)、《壮族民间诗歌的优秀篇章》(2000，(1).P71－74).

［6］覃乃昌.布洛陀文化体系论［J］.广西民族研究，2003年(3).

［7］潘其旭.壮族《麽经布洛陀》文化价值［J］.广西民族研究，2003，(4).P69－83;潘其旭.《麽经布洛陀》与壮族观念文化体系［J］.广西民族研究，2004，(1)P43－52.

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