论《孟子》对文本之《诗》王道政教意义的赋予

李 华

(山东师范大学文学院，山东济南250014)

论《孟子》对文本之《诗》王道政教意义的赋予

李 华

(山东师范大学文学院，山东济南250014)

孟子对孔门诗教意义的生发，历来为人们所称道。然而人们却往往忽略了诗学发展进程中的一个重要背景，那就是孔子至孟子时，《诗》正经历着由与乐舞结合走向分离的过程。把这一背景纳入考量范围就会发现，在《诗》学巨变过程中，孟子在《诗》的政教意义的最终赋予上具有其他诸子难以企及的贡献。孔子之时，诗乐舞尚未分离，《诗》教即是乐教，换而言之，孔子并没有赋予《诗》之文本以独立的政治教化意义;而《诗》三百脱离乐舞之后、其独立教化意义的赋予则多赖孟子之力。而这正是孟子于《诗》教发展的最大贡献，汉人解《诗》无不脱离乐舞而单从《诗》之文本入手，从这一角度上来讲，汉代诗学的经学化进程正是赖此而开;汉代乃至后世的《诗》的经学化阐释路径，也主要是由孟子导夫先路的。

孟子;《诗》;政教意义;经学化进程

顾颉刚先生曾经指出，《诗经》的经世致用特点之于《诗经》，是幸运亦是厄运。《诗》由此而得以流传至今;但也正是由于这一特点，《诗》的文艺审美特质被王道理论和政教思想的“藤蔓”所层层掩盖，而难现真容［1］。诚哉斯言。顾颉刚先生明言，如上感慨源于“感受汉儒《诗》学的刺戟”。然而《诗》的“厄运与幸运”，并非始于汉儒，而是源于孟子对儒家诗学的王道政教色彩的集中阐扬。虽然历来人们所论，往往把诗教的根源追溯至孔子，仅把孟子作为诗教思想的一个传承者。然而将时间回溯至春秋战国时期却会发现，孟子之于诗教的作用，远远超出了人们之前所给予的评价:在诗乐舞分离的过程中，孟子最先赋予了《诗》之文本以独立的政教意义。正是这样，《诗》在脱离乐舞之后才能凭借其独立的教化功能而得以继续存在，并被汉儒所承传。

1 缘起:“声歌之学渐微”——《诗》、乐分离，《诗》的文本价值开始彰显

早期的诗学传播与乐舞密不可分，这点已经成为学界共识。例如，《尚书·舜典》中记载:“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”便指出了《诗》与声律之间密不可分的关联。《周礼·春官宗伯》“大师掌六律六同，以合阴阳之声。……。教六诗:曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”也体现了《诗》本身便需配合六律的特点。而虽然孔子指斥其身处的时代礼崩乐坏，然而孔墨之时，《诗》乐结合也依然是《诗》传播的主要形式。例如《墨子·公孟》曾提到:“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”孔子论《诗》也往往兼论诗乐，例如孔子评价《关雎》，就是从音乐的角度入手的。“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”［2］(《论语·泰伯》)

尤其值得注意的是，虽然此时《诗》也承载着政教意义，然而其对政教意义的承载作用并不独立，而是与乐舞结合而共同展现的。而其中最明显的例子，便是《左传·襄公二十九年》对吴公子季札入鲁而请观周乐记载，乐工为之歌《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》等十二国风，并及《雅》、《颂》，而季札数次以政教思想解读之:

使工为之歌《周南》、《召南》。曰:“美哉，始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰:“美哉，渊乎，忧而不困者也。吾闻卫康叔武公之德如是，是其卫风乎?”为之歌《王》，曰:“美哉，思而不惧，其周之东乎。”……为之歌《大雅》，曰:“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎?”为之歌《颂》，曰:“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”见舞《象箾南籥》者，曰:“美哉，犹有憾。”见舞《大武》者，曰:“美哉，周之盛也，其若此乎。”见舞《韶濩》者，曰:“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”见舞《大夏》者，曰:“美哉，勤而不德，非禹其谁能脩之。”见舞《韶箾》者，曰:“德至矣哉，大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观

止矣，若有他乐，吾不敢请已。”

从季札对《风》、《雅》、《颂》的评价中，已经可以看出其中蕴含着对诗乐舞的政治性解读。季札对乐舞的评价，均与王道兴衰密切结合，例如为之歌《王风》，季札便释以周朝德行的东渐一事;为之歌《大雅》，而季札则理解为文王德行之美;而把《小雅》理解为周德的衰微等等。不仅如此，季札对周舞种的《大夏》等的欣赏也流露出明显的政教意味，例如把《大夏》与大舜之德联系在一起，把《大武》与周代盛衰密切相连。如果单独从季札的评价来看，我们甚至可以把这些论断与《诗序》中的诗旨阐发联系在一起。这种从王道政教角度阐释诗乐舞的方式在春秋时期就已然存在了。不过值得注意的是，这种诗乐舞一体的诗乐传统中，《诗》的文本本身并不具备完整的政治教化意义，其政教作用是主要依托于“歌”、“舞”，也就是音乐、舞蹈的共同配合而实现的①，正如赵敏俐先生所指出的那样，“我们现在所见的《颂》诗并不是周代宗庙祭祀艺术的全部，而只是其文字部分。这种文字在整个祭祀艺术中只承担演唱中的语言说明或者抒情等一部分功能，它只有与音乐和舞蹈结合才能体现出祭祀艺术全部的意义。”［3］

然而，随着战国红紫乱朱、礼崩乐坏的加剧，配乐可唱的《诗》也逐步失传，“春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏不行于列国”［4］至汉代，能够演唱的《诗》已经屈指可数，据《大戴礼记·投壶》载:“凡《雅》二十六篇:其八篇可歌，歌《鹿鸣》、《狸首》、《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》、《伐檀》、《白驹》、《驺虞》，八篇废不可歌;七篇《商》、《齐》，可歌也;三篇闲歌。”《诗》、乐的逐步分离，也势必会对《诗》产生新的要求，那就是由乐教中所承载的王道政教意义，势必会转移至《诗》，由《诗》来承担原本乐、舞中所具有的仪式感与庄严感，由此，对《诗》的文本本身的要求势必会随之增加，针对《诗》的文本的诗学阐释的重要性也随之引起人们的重视。

2 应对:“义理之说既胜”——《孟子》对《诗》之文本王道政教意义的率先赋予

在这一诗教与乐教逐步脱离的过程中，如何完成《诗》的乐教价值向诗学价值的转化，对于选择《诗》作为其政治教科书的儒家学者来说是一个不容忽视的课题。在这一个过程中，儒家各个学派均有不同的尝试。而通观战国时期的儒家诗学传播体系，能够明显的看出，在《诗》乐分离的观点上，子思、孟子一派走得最为坚决和彻底:成书于子思之后、孟子之前的上博简《孔子诗论》也依然存在着对乐教的重视②;公孙尼子对《诗》的解读依然是诗乐结合的解读方式［5］125－131;荀子所论之《诗》，也更倾向于《诗》所具有的乐教意义，而对《诗》的文本阐释，抱持反对态度③。而目前可见的子思、孟子学派的相关著述［6］中，却丝毫不见对《诗》乐结合问题的论及，这恰恰从一个侧面证明了，在诗乐分离之后，对《诗》的文本意义阐发的重视。诸多学者之中，孟子最早指出了《诗》中所蕴含的王道政治意义，把原本主要由乐舞所承载的政教意义④，赋予了《诗》的文本本身。

这一意义首先是通过对《大雅》诸篇的王道政教意义的赋予完成的。在对《诗》的选择上，孟子明显偏重于主要言周朝王政制度的《大雅》，据《孟子》统计，孟子主动引《诗》28次，其中仅引《大雅》就达21次，以《孟子》中对《大雅》的引用为例，其中所论的诗义主旨，无不与王道政教主题关涉密切:

表1 孟子引用《大雅》题旨统计

续表:

通过表1中所列“孟子说解”的部分，我们能够较为清晰的看到，孟子对《大雅》诸诗的释义，其最终的旨归无不归结到王道政教思想层面上来。例如《孟子·梁惠王上》，孟子在回答梁惠王的问话时，引《大雅·文王》中的“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”指出文王之治的根源，在于善待百姓而与民偕乐:“文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。”这种阐释过程已经彻底摆脱了乐、舞的辅助与限制，而直接诉诸言语，从而开始了从字面意义上展开对《大雅》的阐释。

孟子这种着重于《诗》的文本阐释的做法，具有一个明显的标志性特征，那就是释义中常常会有与《诗》中的字词相重合的部分。而这恰恰是脱离乐舞的政教化阐释而着眼于文本的政教阐释的一个标志性特点。例如，孟子在阐释《板》中的:“天之方蹶，无然泄泄。”一诗时，首先从字词的阐释入手指出:“泄泄，犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰:责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”同样的情况还出现孟子对《既醉》的阐释中，孟子就“既醉以酒，既饱以德”句指出，“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”也就是把《诗》中讲述有关宴饮快乐的诗句，与仁义给人的心理满足感相结合。从而完成了对诗句的比附，以及对《诗》的政教意义的赋予。同样，孟子在阐释“周虽旧邦，其命惟新”一句时，则抓住了一个“新”字，来阐释《诗》中所蕴含的文王推行王道政教的巨大意义。

此外，孟子同样会采用直接赋予《诗》以王道政教意义的方式来阐发诗旨。例如孟子在阐释《绵》“肆不殄厥愠，亦不陨厥问”时，直接提到“(言)文王也”，而这种做法，恰恰又是诗乐舞结合时期的阐释方式，即注重诗旨的阐发。唯一不同的是，孟子此处的阐释，同样拜托了乐舞的局限，而把阐释的主体直接限定于《诗》。

3 表现:“见盛衰之由”:孟子对《诗》的王道政教阐释

除了以上的方式之外，孟子又采用了多种途径来强调和确定《诗》中所蕴含的王道政教意义。

其一，在对《诗》的定位上，孟子体现出了鲜明的王道政教倾向。“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作”［7］572的诗学观点，明确的把《诗》视为王道制度的承载者，使得《诗》与王道盛衰密切联系在一起。孟子的诗学主张也多围绕这一观点展开。例如，孟子在诗学阐释过程中，创造性的提出了“以意逆志”的观点，这一观点的提出，不仅有效的解决了《北山》之诗中“普天之下，莫非王土”的文本阐释问题⑤，同时也标志着说《诗》者主体性地位的确立，《诗》不再是《诗》的创作者的意图表达;而主要成为传达诗学阐释者观念和意图的途径与工具。这种说《诗》者主体地位的确定，又使得对《诗》的文本阐释中赋予其以王道政教意义变得理所当然。同时，孟子“知人论世”的诗学阐释观点，又把《诗》纳入到王道阐释的历史序列之中。相关内容，常森［8］、洪湛侯［9］、刘毓庆［5］137－140等诸位先生在其论著中均有详细阐释，此处不赘。

其二，孟子在对《诗》的具体运用，也时时围绕着王道政教意图展开。在对《诗》的使用场合和意义赋予上，孟子多侧重于对王道政治的集中阐发，王道制度的宣扬与《诗》义阐释经常若合符契的结合在一起。

首先，孟子引《诗》常常与周朝的重要人物的褒贬结合在一起，孟子主动用《诗》有28次，其中仅涉及文王就达11次之多，涉及周公5次，涉及公刘、大王等周朝先祖3次。而这些人物恰恰是儒家王道思想中最为推崇的先圣;他们所开创的时代，也正是儒家学者所津津乐道的西周王道秩序井然的时期。从这些人物出现的频率来看，孟子引《诗》和用《诗》的主要意图之一便在于对西周王道制度的记载与宣扬。

其次，从孟子引《诗》和用《诗》的场合来看，孟子用《诗》的28次中，仅涉及到诸侯王有11次。其中在于齐宣王的对话中用《诗》7次，滕文公3次，梁惠王1次。而这种用《诗》频率的分布也恰恰与孟子对诸侯国的重视程度密切相关。孟子把齐国作为自己游历生活的主要场所，其原因便在于齐国具备了推行仁政的有利条件:“以齐王，由反手也。”……“齐人有言曰:‘虽有智慧，不如乘势;虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰:‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，齐国虽然国力强盛，但是仁政政治却没有得以在齐国推行。因此在齐国推行仁政，可谓是事半功倍之举。因此孟子抱着平治天下，解民倒悬的政治期待来到齐国。并且相当自负地认为再加上自己的学说，就能使得齐国“莫之能御”(《孟子·梁惠王上》)，甚至“岂徒齐民安，天下之民举安。”(《孟子·公孙丑下》)故而孟子在与齐宣王的对话中，多次引《诗》用《诗》，以证明齐王应当效法周王，使得西周王道制度得以在齐国得到推行:

齐宣王向孟子请教“德何如，则可以王”，孟子引用《大雅·思齐》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”称“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”即要求齐王仿效周代圣王，推恩于百姓(《孟子·梁惠王下》);齐宣王问与邻国的相处之道:“交邻国有道乎?”孟子则引用《大雅·绵》及《大雅·皇矣》中“文王事昆夷”的记载，认为齐王应当“以大事小”，像文王那样采用怀柔的方式对待弱国;并且又引用《周颂·我将》、《大雅·皇矣》中有关文王的记载指出齐王应当具备大勇，不以征伐为业，而是以仁政一统天下，如文王一样“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》);而当齐王问及孟子所津津乐道的王政问题时，孟子则几乎完全依照《诗》中的记载作答:

王曰:“王政可得闻与?”

……文王发政施仁，必先斯四者。诗云:‘哿矣富人，哀此茕独。’”

王曰:“善哉言乎!”

曰:“王如善之，则何为不行?”王曰:“寡人有疾，寡人好货。”

对曰:“昔者公刘好货;诗云:‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有?”王曰:“寡人有疾，寡人好色。”

对曰:“昔者大王好色，爱厥妃。诗云:‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥

宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百

姓同之，于王何有?”［7］132(《孟子·梁惠王下》)

孟子首先引用《小雅·正月》“哿矣富人，哀此茕独”的记载，引出文王时期所推行的王道政策，即轻赋税、开放关市、减轻刑罚、善待鳏寡孤独无所依靠之人。而当齐王以好货和好色等问题相推脱时，孟子再次引用西周先祖的做法予以劝勉。好货却与百姓共同分享，则不会妨害仁政的推行;同样孟子又引《大雅·绵》，以周大王古公亶甫为例，指出关注百姓的好色之心，依然能成圣主。

同样的情况在孟子与滕文公的对话中也多有出现，滕文公向孟子询问如何治理国家，孟子提出了三项举措:注重农事农时、推行井田制度、设立庠序学校以教化百姓。而这三条举措的提出，均与儒家理想中的西周王道制度密切相符，并且，孟子同样是三次引用《诗》中的相关记载，以证明自己的举措源于对西周王道制度的承袭。

孟子引用《豳风·七月》“昼尔于茅，宵尔索绹;亟其乘屋，其始播百谷”以证“民事不可缓”;引《小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”以证周代便存在着井田制度;并明确引用《大雅·文王》中赞美文王德政的话语“周虽旧邦，其命惟新”以勉励滕文公应如文王一样，推行如上政策，“亦以新子之国”(《孟子·滕文公上》)。

从孟子与齐宣王、滕文公关于王道政治的问答中，我们能够清楚的发现，孟子完全把《诗》作为了推行王道政教思想的教科书，把周文王做为西周王道政治的代表人物。而这种引《诗》用《诗》过程中密切联系西周王道制度的做法，完全与孟子对《诗》的文化功能的界定若合符契。而汉儒以《诗》为史，以《诗》为谏的风气，无不与孟子对《诗》的王道政教作用的界定密切相关。

孟子对《诗》的政教意义的影响，清代岭南学者陈澧《东塾读书记》卷三《孟子》中的评价，正是中的之论:“政治之学，皆出于《诗》、《书》，是乃孟子之学也。”［10］诚哉斯言。这一论断明确界定了孟子在儒家诗学的政教阐释中上承孔子，下开汉儒的诗学地位。诗义阐释蕴含着对王道政教思想的宣扬，恰恰是汉代诗学的经学化特点的一个重要表现。而通过以上的分析能够清楚看到，在战国至汉初这段时间，儒家学者中，着力于彰显《诗》中蕴含的王道政教意义，并身体力行践行这一观点的，唯孟子独然。而乐舞仪式中所蕴含着的政教意义和庄严特点，也通过孟子在诗学定位、诗义阐释等多个方面对《诗》之文本的政教意义的赋予而得以流传。孟子的这一选择直接影响到了汉代诗学阐释的经学化历程，汉代诗学的经学化地位的确立，无不有赖于对《诗》三百文本的具体阐发，而这也恰恰是2000年来《诗》三百理解、阐释的主要途径。人们在言及《诗》与乐舞分离的时候，往往倾向于从外因探讨，认为《诗》的分离是一种被动化的表现;然而从孟子对《诗》之文本以政教意义的赋予来看，《诗》与乐舞的脱离，也应当是《诗》逐渐获得独立的文本意义和政教价值之后的一种必然选择。《诗》在汉代的经学化的前提，恰恰是其与乐舞的脱离。而这一切均有赖于孟子之力。由此，孟子于汉代诗的经学化乃至两千年来的《诗》学阐释模式的构建，其地位与作用应当引起我们的重视与重新评价。

注释:

①例如《礼记·乐记》在评价《清庙》时，也主要立足于《清庙》在音乐形式上的美感和由此传达出的政教意图，称:“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者也。”

②“孟子不谈乐教，而竹书受《性情论》影响而重视乐教。”(陈桐生.《孔子诗论》研究［M］.北京:中华书局，2004:93.)

③《荀子》是孟子之后引诗最多者，同时也是距离汉代最近的一个儒家学者之一，人们多把汉代诗学的渊源溯源至荀子，然而荀子尤其反对对诗义的阐发，甚至指出“善为《诗》者不说”、“隆礼义而杀《诗》《书》”的观点。

④关于乐教与时教的相互配合关系，赵敏俐先生曾从《诗》的文本格式入手，指出，《诗》在文本和阐释上所存在的一些不足，以及所缺失的形式感与仪式感，最终会由相应的配乐和舞蹈进行补足:“像《周颂·清庙》这样的诗之所以单章而又简短，一个重要的原因是因为宗庙音乐本身所追求的风格就是简单、迟缓、凝重、肃穆。简单，就不须要有长诗来配乐;迟缓，对语言本身的节奏要求就不会过高;凝重，要求诗的语言不能华丽;肃穆，则要求在缓慢迟重的演唱中再加入深沉的感叹式的合唱。演唱《清庙》时的乐器也正好与之相配，“朱弦而疏越”，所以才形成了特殊的颂诗体。”(见赵敏俐.乐歌传统与《诗经》的文体特征［J］.学术研究.2005(9):142.)

⑤“普天之下，莫非王土”的阐释歧义，很能说明《诗》的文本阐释由备受质疑到经典化地位确立的过程。例如《韩非子》便针对此《诗》对《诗》的权威地位提出了质疑，认为《诗》中所言不可尽信;而《吕氏春秋》中则从把《诗》视为信史;孟子则从修辞学的角度，指出对《诗》的阐释应当采取以意逆志的态度，选择符合说诗者旨意的部分，虽然这一论调看似消解了《诗》作为史料的权威性，然而也正是这一观点的提出，恰到好处的消解了《诗》、乐结合过程中，《诗》的文本中所存在的一些过分修辞的内容，从而巩固了《诗》在诗义阐释过程中的权威性。

⑥《孟子》中除了孟子对《诗》的引用和评价以外，还包括孟子弟子用《诗》、诸侯国君臣引《诗》等诸多情况。为了区分以上情况，故而此处称“主动”用《诗》。

［1］顾颉刚.诗经的厄运与幸运［M］.北京:商务印书馆，1925:25.

［2］杨伯峻注.论语译注［M］.北京:中华书局，1980:83.

［3］赵敏俐.乐歌传统与《诗经》的文体特征［J］.学术研究，2005(9):142.

［4］班固.汉书［M］.颜师古，注.北京:中华书局，2005:1756.

［5］刘毓庆，郭万金.从文学到经学:先秦两汉诗经学史论［M］.上海:华东师范大学出版社，2009.

［6］董治安.先秦文献与先秦文学［M］.济南:齐鲁书社，1994:64—88.

［7］焦循.孟子正义［M］.北京:中华书局，1987.

［8］常森.《诗》的崇高与汩没:两汉《诗经》学研究［D］.北京:北京大学，1999:240－250.

［9］洪湛侯.诗经学史［M］.北京:中华书局，2002:80－83.

［10］陈澧.东塾读书记［M］//续修四库全书.上海:上海古籍出版社，2002:16.

On Mencius Giving New Meaning to Religion and Politics in Poetry

LI Hua
(Literature Institute，Shandong Normal University，Jinan 250014，China)

It is believed that Mencius’confucian religion and politics spirit has a far－reaching influence in intellectuals.At that time，the“poetry”is experiencing a combination of the music and dancing to the separation process.Accounting the scope of this background，we will find in the“poetry”changes the course of Mencius in the“poetry”to give the ultimate political and religious significance with other thinkers difficult to match the contribution.The time of Confucius，poetry music and dance has not yet separated，“the poem”teaching that is music education，it means Confucius does not give“poetry”of the text to independent political moral education.The intelligentsia spirit in Tale of Han Ying s Collection of Poetry was stemmed from Mencius which implies that the affection of Mencius’intelligentsia spirit in Western Han，about 300 years were earlier than we thought.

Mencius;poetry;the meaning of religion and politics;studies process of Confucian classics

(责任编校:文君)

I206.2

A

1673－0712(2011)02－0020－05

2011－03－10.

李华(1982—)，女，山东济宁人，山东师范大学文学院古代文学专业在读博士，研究方向:先秦两汉文化与文学。