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孔子的中庸与鲁迅的反中庸

2011-11-22宋志坚

唯实 2011年11期
关键词:中庸孔子鲁迅

作者简介:A宋志坚(1948- ),男,原名宋百兴,浙江绍兴人,中国作家协会会员,福建人民出版社编审,在写作杂文的同时,主要研究鲁迅与杂文理论。

摘 要:鲁迅还是孔子,似乎是一个两难抉择,孔子的中庸与鲁迅的反中庸,就是一个突出的表现。其实,孔子所谓中庸之本义,乃是恰到好处,恰如其分,无过而无不及。因为这是一种难以企及的境界,遂有孔子“不得中行而与之,必也狂狷乎”之说,可见孔子不嫌狂狷。只是在长期的历史过程中,中庸逐渐流变成不偏不倚、折中骑墙处世哲学,近乎孔子最为厌恶的“阉然媚于世也者”的“乡愿”。鲁迅反对的,正是这种冒牌的中庸。

关键词:孔子;鲁迅;中庸;狂狷;乡愿

中图分类号:I210.96,B222.2 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2011)11-0089-06

在《论语》中,孔子有一处直接提到“中庸”二字,在《雍也》篇:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”虽然只是一句话,却也可见中庸在孔子思想中的地位,孔子是将“中庸”当做儒家之最高道德的。

瞿秋白在《鲁迅杂感选集序言》中,说到鲁迅精神的四个方面:一是“最清醒的现实主义”;二是“‘韧的战斗”;三是“反自由主义”;四是“反虚伪的精神”,其中后两条都涉及鲁迅的“反中庸”。

孔子还是鲁迅,在中庸问题上,遭遇的又是这样一个“两难抉择”。然而,我总以为,事情并没有那么简单。因此想专门谈谈孔子的中庸与鲁迅的反中庸,并以此纪念鲁迅诞生130周年。

孔子提倡中庸,鲁迅反中庸。强调改革的时候,反中庸常占优势,中庸似与守旧同一;提倡和谐的时候,中庸大行其道,反中庸似有破坏稳定之嫌。这个问题的症结,我以为就在“中庸”本身:到底什么是孔子提倡的中庸,这个概念自身有什么先天不足,在两千余年漫长的历史中又有什么变化,都有必要弄个明白。

要弄清孔子的中庸和鲁迅的反中庸,套用一句时髦话,先得“还原”中庸。

与《大学》一样,《中庸》原是《礼记》中的一篇,相传为子思所著,到了宋代,才独立成书,与《论语》、《孟子》、《大学》并称为“四书”。《中庸•纲领》开卷便是“程子提示”,交代了此书的来龙去脉,即:“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。”这话其实是经不起推敲的。子思之生卒年,一般认定为前483-前402。孟子则生于公元前372年,比子思晚111年。司马迁说孟子受业于“子思门人”已经相当勉强——子思在世之时可有门人,子思去世之后,其门人亦可有弟子,但这都有一定的时限,很难延续百年。有第几代第十几代以至第几十代的传人,却未曾听说有第几代第十几代第几十代的门人。打个比方说,如今1992年出生尚未满二十足岁的年轻人,哪一位可说受业于1881年出生的鲁迅的“门人”(鲁门弟子)——程颐却连受业于“子思门人”都顾不上了,直接让子思将《中庸》“笔之于书,以授孟子”。其实,《孟子》一书,言及“中庸”的也只有一处,根本就找不到程颐所谓“子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子”的痕迹。

程颐对中庸的解释是:“不偏之谓中,不易之为庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”朱熹在《四书章句集注》中说的则是:“中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。”

在《论语》中,除了孔子直接提到“中庸”的一条,还有一处说到“中行”,在《子路》篇,对于人们理解孔子所谓的“中庸”到底是什么意思,是相当有益的:

子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”

“中行”就是行为合乎中庸,可以当做中庸的同义词来读。对于这句话,现在有学者这样解释:“狂”与“狷”是两种对立的品质。一是流于冒进,进取,敢作敢为;一是流于退缩,不敢作为。还说:“孔子认为,中行就是不偏于狂,也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面,对立的双方应互相牵制,互相补充,这样,才符合于中庸的思想。”按照这种说法,“狂”与“狷”不但互相对立,而且都不可取,因为违背中庸之道。也有学者解释中庸时,直接搬出了宋儒:“宋儒说,不偏不倚谓之中,平常谓庸。中庸就是不偏不倚的平常的道理。中庸又被理解为中道,中道就是不偏于对立双方的任何一方,使双方保持均衡状态。”此处说的“宋儒”,显然是朱熹,只是已将朱熹释“中”时的“无过不及之名”省略了,只剩下了“不偏不倚”。有的辞书索性将中庸解释为“儒家的一种主张,待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度。”

对于中庸的这种解释相当流行。但在我看来,这种解释,曲解了孔子的本意。

“中行”即“中庸”本义,应为无过而无不及。这是相当难以企及的境界。《中庸•正心》中有孔子说的一句话:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”因为中庸之难以企及,遂有“不得中行而与之”一说。而且,从“不得中行而与之”云云看,孔子不嫌“狂狷”,恰恰相反,倒是很看重此二者的可贵之┐Α—他揄扬的是“狂者进取”,而不是“狂者冒失”;他赞赏的是“狷者有所不为”,而不是“狷者不敢作为”。在孔夫子那边,“狂狷”并非是与“中庸”水火不容的概念,而是“不得中行而与之”时的退而求其次的选择。“狂”与“狷”当然也是有区别的。“狂者进取”,敢说、敢想、敢作、敢为,敢开第一腔,敢为天下先。“狂者”或许也有轻率与冒失之处,但这并不是他们的主流。“狷者有所不为”,尽管未必如狂者一般敢说敢为,却有是非之心,能够洁身自好,坚守道德的底线,决不与奸佞之徒同流合污。狷者之“有所不为”的,往往为所谓正派人所不齿。但在任何情况下都能如此“有所不为”,同样需要有勇气与格调,这便是“狷者”与“狂者”的相通之处。所以,“狂”与“狷”二者并不互相对立,往往被人合称为“狂狷”;与此相应,“狂者”与“狷者”也往往被人合称为“狂狷之士”。孔子在陈国时说:“归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”(《论┯•公冶长》)在这句话中,便可看出他对“狂者”的情感态度。

孔子厌恶的是“阉然媚于世也者”的“乡愿”,许多人却将它混同于“中庸”。

在《孟子•尽心下》中,孟子和他的学生万章关于孔子“不得中行而与之”以及“吾党之小子狂简”云云的对话,其中说到“乡愿”,文字略有不同。例如,“不得中行而与之”被称为“不得中道而与之”,“归与!归与!”称为“盍归乎来”,“乡愿”被称为“乡原”,意思却没有多大出入。按照孟子的理解,孔子是把人分成四种的,首先是行为合符中庸的“中道”(亦称“中行”)之士,“不必可得,故思其次”的,便是“狂放”之士,“狂者又不可得”,而再求其次的乃是“不屑不洁”即“狷介”之士,他厌恶的只有一种人,即“阉然媚于世也者”的“乡愿”。孔子说:“过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡愿乎!乡愿,德之贼也。”这最后面的一句,即“乡愿,德之贼也”,也见诸《论语》。

什么样的人是“乡愿”,孔子为什么痛恨“乡愿”,并称其为“德之贼”?孟子的学生万章向孟子提出的就是这两个问题。

第一个问题,孟子告诉他,“一乡之人皆称愿”的“乡愿”,就是“言不顾行,行不顾言”的“阉然媚于世也者”,即言行不一而且没有原则的“好好先生”。“好先生”本来是不错的,多了一个“好”字,也就不好了,就像“公公”多了一个“公”就不“公”了一样。

第二个问题,孟子的回答是:混同于流俗,迎合于浊世;为人似乎忠诚守信,处事似乎方正清洁,大家都喜欢他,可谓世故圆滑,八面玲珑,似是而非,以假乱真,这遂被称之为“德之贼”。用孔子自己的话说:“恶乡愿,恐其乱德也”

“乡愿”所乱之“德”,首当其冲的就是“中庸”。

掌握分寸,把握好度,做到恰如其分,无过而无不及,这是中庸的本意。所以,孔子把中庸之道不能行之于世,归结为“知者过之,愚者不及”;将中庸之道不能昭之于世,归结为“贤者过之,不肖者不及”。(参见《中庸•正心》)朱熹的解释中,除了“无过无不及”,多了一个“不偏不倚”。这似乎也不算太离谱,但要说“不偏不倚”,也只是在“过”与“不及”之间。到了以后,却只剩下“不偏不倚”了。儒家的传人,将“不偏不倚”扩展至所有“对立双方”,以至于至今仍有学者将“中庸”诠释为“不偏于对立双方的任何一方,使双方保持均衡状态”。于是,中庸逐渐演变为折衷骑墙。然而,对于是与非之“对立的双方”,能不偏于“任何一方”吗?对于革新与守旧之“对立的双方”,能不偏于“任何一方”吗?对于廉正与贪浊之“对立的双方”,能不偏于“任何一方”吗?不偏不倚既然勉为其难,为了“媚于世”也就先“阉”了原则,“言不顾行,行不顾言”,貌似公允,这显然不是孔子提倡的中庸,而是孔子厌恶的乡愿。

乡愿能够成为冒牌之中庸大行其道,有其客观原因。其中之一,就是真要做到中庸的不易。如前所引孔子之语,这是比光着脚踩在锋利的刀刃之上还要困难的事。连孔子本人,中庸也是一直想努力想达到却未能完全达到的境界。“无过无不及”也好,“发而皆中节”(子思语)也罢,都好比是数学中的极限,你只有不断接近,却永远不能到达。何况在不同利益格局中,所谓的“无过无不及”,自有不同的尺度;所谓“恰如其分”,也有不同的标准,很难得到人们的一致认同。只要生存在一定的利益格局之中,这便是难以摆脱的困窘。

真正的中庸如此难觅,冒牌的中庸就应运而生。

传统文化中流传下来的不少东西,在流传的过程中早就走样。据说,“刑不上大夫”并不是说“大夫”犯法可以法外开恩,而是要犯法的“大夫”知趣一点自己了结,不要等着别人加刑;“礼不下庶人”也不是对平民百姓可以无礼,只是要免除他们的种种繁文缛节,原本倒是体谅老百姓的。然而,当君主本位和官本位的种种有目共睹的事实为其重新作了注解,赋予其别的内涵,使之与“王子犯法,庶民同罪”相悖,这两句名言无疑会受到来自觉醒了的民众的批判。中庸也有类似的遭遇。

鲁迅的反“中庸”,反的正是孔子所厌恶的乡┰浮—那种被曲解了的冒牌的中庸。

鲁迅曾有好几篇文章说到梅兰芳,有人说这是对梅兰芳的人格侮辱,并由此而涉及鲁迅的人格,据说连梅兰芳本人也一直对此耿耿于怀。房向东先生的鲁迅研究专著《鲁迅与他“骂”过的人》(上海书店出版社1996年12月版)中,有《“男人扮女人”之外》一文说到这桩历史公案。他的此类文章在报上陆续发表之时,曾请我谈谈看法,说是或“捧”或“骂”均可,那时候,我遵嘱专门选定“谈谈”的恰恰就是有关鲁迅与梅兰芳的这一篇。我赞成房向东说的鲁迅之“骂”梅兰芳,并非与梅兰芳有什么过隙,无非是借梅兰芳说事,却不赞成他的一个观点:鲁迅借以批判的是所谓的“太监文化”。我注意到,房向东将此文收入他的专著之时,曾根据我的批评作了一些文字处理,却依然保留“太监文化”之说。

在我看来,鲁迅之评论梅兰芳,在其骨子里想说的,有这样两层意思。其一,是关于艺术的雅与俗的问题。他在《略论梅兰芳及其他(上)》一文中说:

他未经士大夫帮忙时候所做的戏,自然是俗的,甚至于猥下,肮脏,但是泼剌,有生气。待到化为“天女”,高贵了,然而从此死板板,矜持得可怜。看一位不死不活的天女或林妹妹,我想,大多数人是倒不如看一个漂亮活动的村女的,她和我们相近。

然而梅兰芳对记者说,还要将别的剧本改得雅一些。

从这段文字可以看出鲁迅主要批评的是将梅兰芳“罩进玻璃罩”的士大夫,同时也带及被“罩进玻璃罩”的梅兰芳,因为他接受了这种“雅”,而且认为“雅”得还不够,“还要将别的剧本改得雅一些”。此处所表达的思想,与他的批评将艺术卷进“象牙之塔”,将“小品文”变成“小摆设”和“士大夫的清玩”正相一致。

其二,则是相当形象和准确地体现了鲁迅的反中庸。鲁迅有《论照相之类》一文,分为《材料之类》、《形式之类》与《无题之类》三个部分。他在《无题之类》这部分,说到“北京特有”的一种现象:即“照相馆选定一个或数个阔人的照相,放大了挂在门口”,只是好景不长,“无非其人阔,则其像放大,其人‘下野,则其像不见”——这有点像如今的请“阔人”题词,其人仕途看好,其字高悬;其人“出事”,则其字悄悄消失——然而,他注意到,“要在北京城内寻求一张不像那些阔人似的缩小放大挂起挂倒的照相,则据鄙陋所知,实在只有一位梅兰芳君”。他说,“惟有这一位‘艺术家的艺术,在中国是永久的。”接着,鲁迅发表了这样一通议论:

异性大抵相爱。太监只能使别人放心,决没有人爱他,因为他是无性了,——假使我用了这“无”字还不算什么语病。然而也就可见虽然最难放心,但是最可贵的是男人扮女人了,因为从两性看来,都近于异性,男人看见“扮女人”,女人看见“男人扮”,所以这就永远挂在照相馆的玻璃窗里,挂在国民的心中。外国没有这样的完全的艺术家,所以只好任凭那些捏锤凿,调采色,弄墨水的人们跋扈。

我们中国的最伟大最永久,而且最普遍的艺术也就是男人扮女人。

鲁迅的这篇文章,写于1924年11月11日,发表于1925年1月12日出版的《语丝》周刊第九期。在此八九年后,即1933年3月30日,鲁迅在《最艺术的国家》一文中,更进一步挑明了他所说的这种“艺术”的真实内涵:

我们中国的最伟大最永久,而且最普遍的“艺术”是男人扮女人。这艺术的可贵,是在于两面光,或谓之“中庸”——男人看见“扮女人”,女人看见“男人扮”。表面上是中性,骨子里当然还是男的。然而如果不扮,还成艺术么?

……

鲁迅此文最后一句感叹:“呵,中国真是个最艺术的国家,最中庸的民族。”

从前后时隔八九年的这两段极其相似的文字中,可以看出这样几点:1.鲁迅表面上说的是梅兰芳及其“男人扮女人”的艺术,其实却是讽刺所谓“中庸”;2.鲁迅讽刺的这种“中庸”之“可贵”,就“在于两面光”,也就是朱熹所谓的“不偏不倚”,孟子所说的“一乡之人皆称愿”的“阉然媚于世也者”。孔子所厌恶的“乡愿”,倒恰恰不是孔子所谓的中庸;3.时隔八九年,鲁迅的意思并没有多大的变化,可见,他对这种“中庸”的“艺术”早已胸有定识。我之所以不赞成房向东先生的“太监文化”之说,其原因也在于此:在这两篇文章中,鲁迅自己都已经明明白白地说了——《论照相之类》说的是“太监只能使别人放心,决没有人爱他,因为他是无性了”;《最艺术的国家》说的是这种“男人扮女人”与“太监”的区别,“表面上是中性,骨子里当然还是男的”。他自己都已说得那么明白,岂能再将批判“太监文化”之功绩强加于他?

其实,同样的意思,不同的表述,也见诸鲁迅别的文章,例如,鲁迅曾经写过《我来说“持中”的真相》,全文如下:

风闻有我的老同学玄同其人者,往往背地里褒贬我,褒固无妨,而又有贬,则岂不可气呢?今天寻出漏洞,虽然与我无干,但也就来回敬一箭罢:报仇雪恨,《春秋》之义也。

他在《语丝》第二期上说,有某人挖苦叶名琛的对联“不战,不和,不守;不死,不降,不走。”大概可以作为中国人“持中”的真相之说明。我以为这是不对的。

夫近乎“持中”的态度大概有二:一者“非彼即此”,二者“可彼可此”也。前者是无主意,不盲从,不附势,或者别有独特的见解;但境遇是很危险的,所以叶名琛终至于败亡,虽然他不过是无主意。后者则是“骑墙”,或是极巧妙的“随风倒”了,然而在中国最得法,所以中国人的“持中”大概是这个。倘改篡了旧对联来说明,就该是:

“似战,似和,似守;

似死,似降,似走。”

于是玄同即应据精神文明法律第九万三千八百九十四条,治以“误解真相,惑世诬民”之罪了。但因为文中用有“大概”二字,可以酌给末减:这两个字是我也很喜欢用的。

此处所说的“持中”,乃是“中庸”的另一种说法。此处所说的“似战,似和,似守;似死,似降,似走”,则与“男人看见‘扮女人,女人看见‘男人扮”的“似男似女”有异曲同工之妙。此处所说的“不战,不和,不守;不死,不降,不走”,则有点像房向东先生所谓“太监文化”中的“太监”了,而鲁迅也明明白白地说“作为中国人‘持中的真相之说明。我以为这是不对的”。值得注意的是这篇文章发表于1924年12月15日《语丝》周刊第五期,与鲁迅说“男人看见‘扮女人,女人看见‘男人扮”的《论照相之类》的发表时间极为相近。二者之间,无疑有着某种内在的联系。

鲁迅反对的“中庸”,大多不是孔子说的那种中庸,而是在两千余年的历史中逐渐流变的以“不偏不倚”为主要特征的“中庸”,这一点,可谓确凿无疑。如果细加分析,那么,还可梳理出不同的层次。

一是以“中庸”掩盖立场,表面不偏不倚,貌似公允,其实自有所偏。鲁迅之所以一直强调“男人扮女人”的“艺术”与“太监”不同,也正是这个意思——太监确实是无性的了,但“男人扮女人”的“艺术”之高明,就在于男人明明是有性的,却能做得“两面光”,这就有相当的欺骗性。同样的意思,也体现在鲁迅对于“正人君子”或“叭儿狗”的本性之揭示上。例如,他在《论“费厄泼赖”应该缓行》中这样评论“叭儿狗”:

《大不列颠百科全书》的狗照相上,就很有几匹是咱们中国的叭儿狗。这也是一种国光。但是,狗和猫不是仇敌么?它却虽然是狗,又很像猫,折中,公允,调和,平正之状可掬,悠悠然摆出别个无不偏激,惟独自己得了“中庸之道”似的脸来。因此也就为阔人,太监,太太,小姐们所钟爱,种子绵绵不绝。它的事业,只是以伶俐的皮毛获得贵人豢养,或者中外的娘儿们上街的时候,脖子上拴了细链子跟在脚后跟。

显然,鲁迅说的不是狗,而是某种“不偏不倚”的“正人君子”,尽管表面上“折中,公允,调和,平正之状可掬”,尽管“悠悠然摆出别个无不偏激,惟独自己得了‘中庸之道似的脸来”。其实,却只是“为阔人,太监,太太,小姐们所钟爱”,被“贵人豢养”,看到穿破衣服的穷人,却是会叫会咬的,不点也不公允。

二是以中庸掩饰卑怯,不敢得罪任何一方,不敢有自己的立场。同是处世中庸,在这一点上,却与前者稍有不同。1925年3月16日,北京大学哲学系教授徐炳昶在给鲁迅的信中说:“人类思想里面,本来有一种惰性的东西,我们中国人的惰性更深。惰性表现的形式不一,而最普通的,第一就是听天任命,第二就是中庸。听天任命和中庸的空气打不破,我国人的思想,永远没有进步的希望。”鲁迅于3月29日给徐炳昶的信中,对此作了如下回复:

先生的信上说:惰性表现的形式不一,而最普通的,第一就是听天任命,第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢,怕不可仅以惰性了之,其实乃是卑怯。遇见强者,不敢反抗,便以“中庸”这些话来粉饰,聊以自慰。

这种对于“遇见强者,不敢反抗”的“卑怯”的“粉饰”,颇有点像阿Q式的精神取胜。那些“在狼面前是羊,在羊面前是狼”的人,当他们“在狼面前是羊”之时,往往就用“中庸”二字“聊以自慰”。

三是以中庸掩饰自己的退却,以守为攻。这与“在狼面前是羊,在羊面前是狼”有联系却又有区别。那段话还是鲁迅在回复徐炳昶时说的:

所以中国人倘有权力,看见别人奈何他不得,或者有“多数”作他护符的时候,多是凶残横恣,宛然一个暴君,做事并不中庸;待到满口“中庸”时,乃是势力已失,早非“中庸”不可的时候了。一到全败,则又有“命运”来做话柄,纵为奴隶,也处之泰然,但又无往而不合于圣道。

所谓“穷寇莫追”,所谓“以德报怨”,所谓不打“落水狗”,这些被人理解为“中庸之道”题中应有之义的言词,大致都是在这种境况中冒出来的。这在那些原先“宛然一个暴君,做事并不中庸”的人来说,便是一种“以守为攻”的策略。所以,鲁迅说:“‘犯而不校是恕道,‘以眼还眼以牙还牙是直道。中国最多的却是枉道:不打落水狗,反被狗咬了。”当然,这已经涉及与“中庸”相关的另一个概念即“忠恕”,暂且带住。

鲁迅之反中庸,当然不仅是一个理论或学术问题,他的反中庸,自始至终,都是与现实斗争联系在一起的。就以前面说的《最艺术的国家》一文为例,那篇文章说了四种“扮演得十分巧妙,两面光滑”的社会现象。除了“一面交涉,一面抵抗:从这一方面看过去是抵抗,从那一面看过来其实是交涉”;除了“一面做实业家,银行家,一面自称‘小贫而已”;除了“一面日货销路复旺,一面对人说是‘国货年”而外,着重说的便是当时“仿宪政国家”的所谓的“选举”。鲁迅如此写道:

中国的固有文化是科举制度,外加捐班之类。当初说这太不像民权,不合时代潮流,于是扮成了中华民国。然而这民国年久失修,连招牌都已经剥落殆尽,仿佛花旦脸上的脂粉。同时,老实的民众真个要起政权来了,竟想革掉科甲出身和捐班出身的参政权。这对于民族是不忠,对于祖宗是不孝,实属反动之至。现在早已回到恢复固有文化的“时代潮流”,那能放任这种不忠不孝。因此,更不能不重新扮过一次,草案如下:第一,谁有代表国民的资格,须由考试决定。第二,考出了举人之后,再来挑选一次,此之谓选(动词)举人;而被挑选的举人,自然是被选举人了。照文法而论,这样的国民大会的选举人,应称为“选举人者”,而被选举人,应称为“被选之举人”。但是,如果不扮,还成艺术么?因此,他们得扮成宪政国家的选举的人和被选举人,虽则实质上还是秀才和举人。这草案的深意就在这里:叫民众看见是民权,而民族祖宗看见是忠孝——忠于固有科举的民族,孝于制定科举的祖宗。此外,像上海已经实现的民权,是纳税的方有权选举和被选,使偌大上海只剩四千四百六十五个大市民。这虽是捐┌唷—有钱的为主,然而他们一定会考中举人,甚至不补考也会赐同进士出身的,因为洋大人膝下的榜样,理应遵照,何况这也并不是一面违背固有文化,一面又扮得很像宪政民权呢?

瞿秋白在论述鲁迅的反自由主义时说:“旧势力的虚伪的中庸,说些鬼话来搀杂在科学里,调和一下鬼混一下,这正是它的诡计。”在论述鲁迅的反虚伪的精神时说:“他的现实主义,他的打硬仗,他的反中庸的主张,都是用这种真实,这种反虚伪做基础。”(瞿秋白《鲁迅杂感选集序言》)而鲁迅对于这种所谓“中庸”的关注度确实也相当之高。以至连他写小说也调侃“中庸”,例如,他在《幸福的家庭》中写道:“他一面想,这既无闭关自守之操切,也没有开放门户之不安:是很合于‘中庸的。”翻译外国的作品,也联想到“中庸”,例如他在《〈出了象牙之塔〉后记》中说厨川白村“所指摘的微温,中道,妥协,虚假,小气,自大,保守等世态,简直可以疑心是说着中国”,此中说的“中道”,正是“中庸”之别称。而只要翻翻他的著作,几乎字里行间,都有那种反“中庸”的气息。我想,这还是因为他在给徐炳昶的信中说的那个意思:

这些现象,实在可以使中国人败亡,无论有没有外敌。要救正这些;也只好先行发露各样的劣点,撕下那好看的假面具来。

那么,是鲁迅只知道已经变得类似于乡愿的“中庸”而不知道孔子所说的“中庸”吗?我以为不是的,他那篇标题长达28字的杂文《由中国女人的脚推断中国人之并非中庸又由此推断孔夫子有胃病》即可为证。鲁迅确实从“中国女人的脚”说起的,大致是“将脚裹得窄窄的”,汉唐都已有先例,但“还不是很极端,或者还没有很普及”。以后“终于普及了”,以至“由宋至清,绵绵不绝”,而且“女士们之对于脚,尖还不够,并且勒令它‘小起来了,最高模范,还竟至于以三寸为度……从卫生的观点来看,却未免有些‘过火,换一句话,就是‘走了极端了”。接着,鲁迅便发了这么一段直接有关中庸的议论:

我中华民族虽然常常的自命为爱“中庸”,行“中庸”的人民,其实是颇不免于过激的。譬如对于敌人罢,有时是压服不够,还要“除恶务尽”,杀掉不够,还要“食肉寝皮”。但有时候,却又谦虚到“侵略者要进来,让他们进来。也许他们会杀了十万中国人。不要紧,中国人有的是,我们再有人上去”。这真教人会猜不出是真痴还是假呆。

……

然则圣人为什么大呼“中庸”呢?曰:这正因为大家并不中庸的缘故。人必有所缺,这才想起他所需。

他也以“人必有所缺,这才想起他所需”的逻辑来推断“食不厌精,脍不厌细”而又“不撤姜食”且“割不正不食”的孔夫子有胃病的。

鲁迅在此处说的“中庸”,不再是所谓的“不偏不倚”,而是“无过无不及”了。所以,“走了极端”的“三寸金莲”,也就成了并不中庸的例证。至于他所谓的“除恶务尽”与“食肉寝皮”,还都出于儒家经典。对于这种并不中庸,很明显,鲁迅是并不赞成的。也就是说,对于孔子原本意义上的“中庸”即“无过无不及”,鲁迅并不反感以至于厌恶。鲁迅在这篇杂文中,甚至还直接引用了孔子“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不为也”那句话。他点评说:“以孔子交游之广,事实上没法子只好寻狂狷相与,这便是他在理想上之所以哼着‘中庸,中庸的原因”。

鲁迅是常被人视之为“偏激”的,这大概有几个方面的原因:其一,是他不会四平八稳,更不会貌似公允。也就是说,他相当厌恶而且极力反对那种冒牌的中庸,因此常被人称之为偏激;其二,是孔子原本意义上的“中庸”本身的难以企及,以至于孔子自己都说“中庸不可能也”。因此,鲁迅也难免有失中庸,不可能事事做得“无过无不及”;其三,“程子提示”中所说的“不易之为庸”以及“庸者,天下之定理”恐怕是没有歪曲孔夫子意思的。因此, 也往往被反改革者所利用。以至于“改革一两,反动十斤”,在这种情况下,鲁迅的“偏激”或“极而言之”,却有其不得已而为之的苦衷。他曾说过:“老先生们保存现状,连黑屋子开一个窗也不肯,还有种种不可开的理由,但倘有人要来连屋顶也掀掉它,它才魂飞魄散,设法调解,折中之后,许有一个窗,但总在伺机想把它塞起来。”(《两地书》1935年4月)因为屋子里“黑”,就“连屋顶也掀掉它”,这或许是“偏激”或“偏狭”的“偏见”,然而,对于那些总想“保存现状”的“老先生”,你想在“黑屋子”里开一个“窗”,有时也真得提出“连屋顶也掀掉它”的,这就叫:“取乎其上,得乎其中”。

鲁迅之写《由中国女人的脚推断中国人之并非中庸又由此推断孔夫子有胃病》,其本意当然不在于说“中国人之并非中庸”,也不在于说“孔夫子有胃病”,更不在于说“中国女人的脚”,其现实针对性,大概在于国民党的“新生活运动”,这是“卒章”而方才“显志”的,据“人必有所缺,这才想起他所需”的逻辑推定:

虽然简略,却都是“读书得间”的成功。但若急于近功,妄加猜测,即很容易陷于“多疑”的谬误。例如罢,二月十四日《申报》载南京专电云:“中执委会令各级党部及人民团体制‘忠孝仁爱信义和平匾额,悬挂礼堂中央,以资启迪。”看了之后,切不可便推定为各要人讥大家为“忘八”。

1981年版《鲁迅全集》此文第13条注释,国民党教育部于1933年2月20日还宣布以“忠孝仁爱信义和平”此八字为“小学公民训练标准”。第14条注释,“忘八”指忘记了概括“孝悌忠信礼义廉耻”八个字的最后一个“耻”字,也即“无耻”的意思。

鲁迅的《“有不为斋”》,则专门说及孔子的“狷者有所不为”,文章相当之短,如下:

孔子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不为也。”

于是很有一些人便争以“有不为”名斋,以孔子之徒自居,以“狷者”自命。

但敢问——

“有所不为”的,是卑鄙龌龊的事乎,抑非卑鄙龌龊的事乎?

“狂者”的界说没有“狷者”的含糊,所以以“进取”名斋者,至今还没有。

此文虽有所指,但不能不说,鲁迅对孔子的“狂者进取,狷者有所不为”本意的理解,是准确的。“卑鄙龌龊的事”有所不为可敬,“非卑鄙龌龊的事”不敢做也不想做,却以“有所不为”自慰,则与以“中庸”掩饰无异。

参考文献:

[1]程民选.社会资本:定义与内涵[J].天府新论.2004(4).

[2]燕继荣.投资社会资本:政治发展的一种新维度[M].北京:北京大学出版社,2006:77-78.

[3]帕特南.使民主运转起来[M].南昌:江西人民出版社.

[4]吴光芸.社会资本:民主发展的社会基础[J].科学社会主义,2008(3).

[5]邓小平.邓小平文选:第2卷[M].北京:人民出版社,1994:333.

责任编辑:张功杭

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