堪舆文化：基于中国传统社会的深层生态学

吴宗友

（安徽大学社会学系，安徽合肥 230039）

堪舆文化：基于中国传统社会的深层生态学

吴宗友

（安徽大学社会学系，安徽合肥 230039）

堪舆文化是中国先民在长期生产与生活实践中所形成和发展起来的人居环境学，经由两千余年的传承，直至今日它依然在汉文化圈的“民间”有着重要影响。其核心是，在人居环境的营造过程中，对自然环境和社会文化作出基于民间信仰的生态分析、地形分析、区位与方向分析，以实现人与自然、人与社会、人与文化之间的积极互动。文章引述了西方具有重要影响的学者评价中国堪舆文化的代表性观点，较为深入地分析了堪舆文化所蕴含的深层生态学思想，最后从学理层面回答了如何对待这份特殊的文化现象。

堪舆；民间信仰；深层生态学；天人合一

堪舆即所谓风水。据现有文献，“堪舆”一词最早出自西汉前期淮南王刘安主持门客所著《淮南子·天文训》：“堪舆徐行，雄以音知雌”。东汉古文字学家许慎释“堪舆”之义为：“堪，天道；舆，地道”。（1）可见，堪舆是指研究“天地之道”——自然规律暨人与自然关系的学问。堪舆文化在二千余年的发展过程中，尽管有不计其数的达官贵族和文人雅士对其表现出浓厚的兴趣，并引以为日常生活及世事处理之圭臬，但其信仰及传承的主体却是普通民众，并且流风所及，几与汉文化圈相重叠，成为一些百姓真正的“日用之学”。它虽无严格的的制度化形式，却在事实上成为中国传统社会里拥有信众最多、阶层最广的民间信仰。同时，作为中国传统文化中具有民间生命力的一部分，堪舆文化始终又伴随着争议而存续至今，并在当代引起国内外学者的关注。

一

人类自蒙昧的物我未分状态进化至自我和我群意识觉醒阶段开始，其文明便迈入了人对自然进行有目的、意向性活动的历史时期。人与自然的关系遂成为人类物质活动的主体性内容。随着定居的农耕文明的出现和发展，人类与自然之间的互动更加复杂与深入。一方面，人类必须依靠群体的力量对大自然进行斗争，将大自然作为自己征服的对象，以最大限度地获取生存资源；另一方面，人类的一切生活之所需最终都源于大自然，因而产生了对大自然的感恩情怀，而且人力在自然力面前是脆弱而微不足道的，因而人类又产生了对大自然的敬畏感和神秘感。这可从东西方文明的早期普遍存在着自然崇拜这一原始宗教而见一斑。由于自然环境的差异、生存方式的不同以及历史文化传统的分殊（2），东西方文明各自发展出自成体系的“人―自然”关系实践模式及其相应的观念形态。就东方文明的代表——中国而言，以营造和谐的人居环境为主要内容的堪舆文化便是东方“人―自”关系之实践与理论的具体表现。

以建筑物为核心的人居环境，既是人类由纯粹的自然人向社会人和文化人转变的标志，又是人类与自然进行积极互动的物质工具和话语方式。在传统的农业文明时代，人居环境是人类与自然实现物质与能量交换的基础、媒介和“加工厂”；同时，人类又以人居环境的选址和营造作为与自然进行积极沟通的表达形式，用人居环境的营造理念及其物质形态为语汇，理性地反思着自然的神秘和自我的存在。中国传统的堪舆文化认为，人居环境的选址和营造不仅要考虑为自身提供躲避寒暑风雨以及其他生物 （当然也包括同类）侵害的安全舒适的藏身之所，考虑如何借此而获取最为丰富的自然资源以使我群生态位幅度最大化；还应追求更为重要的“形而上”之意义：如何将人居环境营造成人类精神的栖息地，如何实现“天、地、人三才”的和谐统一而让“生气”流贯其间。在对人类所理想的人居环境进行长期的思考、追求与实践中，传统的堪舆文化在农业文明社会里得到了进一步的丰富与发展，逐渐形成为一个宏大而又繁杂的民间知识谱系，其中既有儒释道三家形而上的理论与思想，又汇聚了传统社会里科学技术的许多信息，既有国家制度和民间规约的系统表述，更容纳了大量的民间俗信。堪舆文化所涵摄的民间知识看上去芜杂，但其知识谱系的主干却清晰可辨（否则它也无法有效地传承至今）。要而言之，它是在自然万物全息同构（3）、整体有机的生态系统观下，以阴阳、五行、八卦等思想为其哲学基础和元理论；以传统地理学、传统医学（尤其是人体科学）、天文历法等古代自然科学的成果为基本的知识构架和具体的技术手段；以传统社会的道德伦理为其价值取向；以民间俗信以及相应的仪式、象征符号等为其话语方式，并呈现为最具广泛性的民间信仰形式。

例如堪舆文化在评价某一地区自然环境的优劣时，往往在地理和地质等科学知识的基础上，把山、水、生态等自然要素按阴阳五行的属性予以分类，同时把包括“我”在内的社会文化的诸多因素统筹进去，采取类比象征的认知方式，进行综合的效果分析，其评判依据是各生命子系统在整个自然巨系统中，能否达至互补共生、相资相待之合乎自然规律的动态平衡状态。又如，由全息同构、整体有机的生态系统观所统摄，堪舆文化将天象、方位、节令、物候、生物、颜色、阴阳、五行、八卦、人伦、以及人类的活动进行有机的分类组合，构成了一个宇宙演化的时空连续统一体。维系这个统一体的最高准则即大自然（这里，宇宙和大自然的内涵是一致的）所固有的生长化育之规律与节奏，它表现为统一体内各事物之间相应的秩序关系，顺之者“吉”，逆之者“凶”。以堪舆文化为代表的中国传统生态伦理强调：作为人类的“我们”，是大自然生命系统流衍创化之过程的产物；同时更为重要的，“我们”还是这一过程的积极参与者和解释者，“我们”虽然不可违背自然规律，但却能因借自然之利而获致最佳的生存状态，并能帮助大自然更好地实现其自身的目的和内在价值（即儒家所谓的“参赞化育”），这就是人类存在的意义和价值。而这一意义与价值的实现，则需要诉诸于一系列的物质和文化的手段，此即堪舆文化的主旨所在。

因此，我们说，堪舆或曰风水是中国先民在长期生产与生活实践中所形成和发展起来的人居环境学，它以生态系统的和谐为目标，以处理人与自然关系，以及由此而衍生的人与社会关系、人与文化关系为内容，通过审慎周密地考察自然环境，在尊重并顺应自然规律的前提下，有节制地利用和改造自然，以创造良好的居住环境而臻于天时、地利、人和诸吉咸备，达于天人合一的至善境界。其核心是，在人居环境的营造过程中，对自然环境和社会文化作出基于民间信仰的生态分析、地形分析、区位与方向分析，进而给出合情合理的规划布局。例如，作为中国风水建筑的典型代表，徽州古村落在选址、规划、布局、建筑材料及其构成样式方面，无处不在向世人明示着建造者对村落所依存的大自然的理解与情怀。在堪舆文化的严格规范下，这里的古村落，或背山临流，或枕山面水，整体上总是那样地顺乎形势，和谐自然，追求着承天地阴阳之气、循自然五行之道。当你漫步于完全按照风水原则规划营建的世界文化遗产地宏村时，山环水抱的“牛形”村落里，曲径缘溪而行，各户错落有致；小宅不见其狭，大宅不觉其旷；村中之月沼波平如镜，倒映着粉墙黛瓦；村头的南湖垂柳依依，湖光澹荡，淡淡的烟雾，氤氲在桥边、水上。正因此，徽州古村落嬴得“人与自然结合的光辉典范”之世界性嘉语（联合国教科文组织对宏村的评价）。

二

堪舆文化在其二千余年的传承中，形成了众多的流派，但究其根本，皆出自“形势”或“理气”二种理论范式。尽管“形势”或“理气”在具体的理论与实践技术上存在诸多差异，但若从元理论视之，两者则同出一理：即人与自然全息同构，是密不可分的有机整体，所谓“天人合一”；同时，自然是“大我”，在原生意义上决定着“小我”的个体生命质量及其人生命运。正如老子所说：“天下有始，可以为天下母。既得其母，已知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”。（4）这种人与自然之间不仅是一种实存关系、还是一种类似母子的亲情关系的理念，位于堪舆文化知识谱系的顶端。正是从如此的自然观、生命观出发，堪舆的理论与实践因而具有了浓厚的深层生态学意蕴。

深层生态学（deep ecology）的概念是由挪威著名哲学家阿恩·纳斯（Arne Naess）所提出，是现代环境哲学的重要理念形式之一，是当代西方批判工业过度增长而导致环境恶化的各种环境主义思潮中最具革命性和挑战性的生态哲学。深层生态学思想批判那种把人类视为自然界主宰者的世界观和价值观，强调人与自然的和谐相处，认为人类自我意识的觉醒，经历了从本能的自我（ego）到社会的自我（self），再从社会的自我，到形而上的“大自我”（Self）即“生态的自我”（ecological self）的过程，而人类真正的自我即是在人与生态环境的交互关系中实现的“生态的自我”。因此，深层生态学理论把人视为整个生态系统中平等的一员，个体的特征与整体的特征密不可分，自我与整个大自然不可分，人的自我利益和生态系统的利益是完全相同的。［1］实际上，这种深层生态学理论在我国传统的堪舆文化中早有中国式的充分表述。因此，美国著名的生态伦理学家卡利科特把堪舆文化的元理论，即“天人合一”的自然观称为“传统的东方深层生态学”。［2］而美国另一著名学者卡普拉也盛赞构成堪舆文化主要理念来源之一的道家思想：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象……（和自然）的基本一致。 ”［3］

从堪舆文化的具体理论及其操作技术来看，无论是注重对自然环境要素进行综合生态分析的形势派，还是更着意于从文化与心理的角度对微观居住环境进行布局与调整的理气派，其根本原则皆为追求法天则地、物我相生相融、彼此互摄互涵、天道人伦化和人伦天道化的生命境界以及自然主义的美学体验。这种境界不是人与自然机械的二元对立，而是人与自然有机的共生统一，统一的基础在于流贯于天、地、生、人之间的“气”。关于“气”在中国传统话语里的含义，至少有三层：一是指流动而无定形的物质存在；二是由此义引申为天地万物最基本的构成单位，“其细无内”，“其大无外”，其凝聚即为有质有形之物，这种充斥于生命有机体内并维持生命存在且决定其变化的“气”又称“生气”、“精气”，而在哲学思维中，它又被进一步抽象为构成万物之源的存在，即所谓的“元气”；三是指伦理学、美学等精神生活领域内，关于人的道德修养、心理素质以及审美观照的感觉等意义，如 “气韵”、“气象”、“气骨”等。若从现代科学的角度来审视，作为中国古代科学与文化之基本范畴的“气”，反映了古代中国人在认识自然与人自身时的一种直觉思维及其成果，它虽然缺少纯粹科学那种精确的量化分析，但充满了令人感动的直观怔悟之智慧，其所代表的富于生命气息的世界观、价值观与当代西方深层生态学的许多思想如出一辙。

例如，在上述“气论观”指导下的形势派风水关于“龙”、“砂”、“穴”、“水”、“向”的诸多论述，实质则是关于人类居住环境的深层生态学评价标准及具体要求。该派论及“龙”（指建筑物背后稍远处所依托的地形地貌）的要求为：“山峦起伏，行止有致，东游西走，姿态万千”、“紫气如盖，苍烟若浮，云蒸蔼蔼，四时弥留；皮无崩蚀，色泽油油；草木繁茂，流泉甘冽，土香而腻，石润而明”；论 “砂”（指建筑物四周微观环境起伏变化的状况）有谓：“青龙蜿蜒，白虎驯俯，玄武垂头，朱雀翔舞”；论“穴”（指具体的营建场地）强调：“龙脉止聚、砂山缠护、川溆萦回，冲阳和阴，土厚水深，郁草茂林”；如此等等，皆是对特定小生境中各生态要素的质量及彼此间关系作系统的、深层生态学意义上的考察。凡地之“生气”合乎上述要求的，则为“风水宝地”，反之为“凶”。堪舆对人居环境的生态分析与选择之思想，也可从前人关于风水概念之解析中窥见一斑。明代徐善继、徐善述在《地理人子须知》中曾谓：“地理家以风水二字喝其名者，即郭氏所谓葬者乘生气也。而生气何以察之？曰，气之来，有水以导之；气之止，有水以界之；气之聚，无风以散之。故曰要得水，要藏风。……皆言风与水所以察生气之来与止聚云尔。总而言之，无风则气聚，得水则气融，此所以有风水之名。循名思义，风水之法无余蕴矣。”

透过上述堪舆文化不无神秘色彩的话语表述形式，清晰可辨其背后所洋溢着的深层生态学意义上的人文关怀：人类与其他生命形式具有统一性，均从属于更为根本的生命统一体；这种统一体不是神秘的“他者”，而就是大自然本身。大自然象人类一样，拥有明确的目的性与意识的独立性。但它是具有人性的更为根本的原生力量，因此它掌管着自然界各种生命存在的终极裁决权，它代表着宇宙演化的时空连续统一体的生存法则。人类与万物皆是这一法则下的平等公民。因此，人类必须要以事之如父母的伦理责任与大自然和谐地朝夕相处，必须视它为“活生生的大写的人”，而在与它的交往过程中慎思着自己的行为，提醒自己要顺从它，不可忤逆它；在诸如营造人居环境等生存实践中要依循 “与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）的原则（也就是强调人类行为应合于自然本身的目的性）。［4］作为公认的文化事实，以堪舆理论为指导营建而成的有代表性的人居环境遗址，如北京故宫、徽州古村落等，在今天仍有着不朽的哲学与审美价值，能给人们以心灵上的强烈共鸣和震撼，仍可作为人居环境营建的典范。

三

堪舆（风水）起源于中国农业文明的早期阶段，形成和发展于中国封建社会的中后期，因此，它就不可避免地带有传统文化的历史局限性。这主要表现在三个层面上：其一，在理论体系上，堪舆始终未能形成统一、严谨的理论表述形式，而且理论来源芜杂，分支流派众多，彼此之间又多有矛盾冲突之处，这使它始终流传于民间而难登学术的大雅之堂，制约了它朝向纯粹理性知识方面的发展，只赢得个“民间知识”的理论地位。其二，在技术手段上，堪舆虽然在辨方正位、相土尝水等方面发展出了一套颇具科学性的技术，但其间夹杂着一些方术、迷信的成份，尤其是关于阴宅营建方面的技术性知识，实属无稽之谈，这些是堪舆文化遭诟病的主要原因。其三，在话语表述上，堪舆没有形成一套具有普适性的、准确的科学概念，相反是大量采用民俗话语诸如 “鬼、神、吉、凶”等等，而且由于其知识的传承方式主要是靠民间的师徒相授，因而话语形式就不可避免地带有较为突出的个性化及地域色彩，这也决定了它难以纯粹理性化，难以实现理论体系的完整、统一。

当然，上述问题的存在也并非堪舆文化所独有，几乎所有类似的传统文化皆不同程度地存在这些方面的不足。而堪舆文化所包含的丰富的生态文化思想及其实践原则，对现代文明如何科学合理地处理人与自然关系，仍有资鉴价值。不惟如此，堪舆文化在今天的中国社会乃至世界其它国家或地区的华人群体里，仍然有一定的影响，它把中国传统文化讫今仍具积极意义的一些元素物化为人居环境的构成要素，实现了以人为核心的物境、事境、情境、意境的交融，警示着人们应该敬畏生命而有所不为，切不可为所欲为，惟其如此人类才能诗意地栖居于大自然之间；它千年的传承，已将自身积淀为不少中国人深层的社会心理，表现为人们自觉或不自觉的认知方式，制约着基于“人—自”关系的人与社会、人与文化之间的互动，因而在事实上构成为中国文化深层结构的重要维度之一。值得关注的是，当代国外的许多著名学者在反思现代文明的后果时，皆对中国的堪舆文化发生浓厚的兴趣并予以了深入的研究，他们的评价或许有助于我们从另一种文化和“他者”的角度认识这份特殊的民族文化现象。

曾就学于美国地理学界著名的伯克力大学、作为世界著名的人文地理大师C.O.Sauer教授的最后一位博士生的尹弘基教授 （Hong-Key Yoon），在其博士论文《韩国堪舆研究——风水的文化与自然的关系》（1976年）中回答关于风水到底是迷信、宗教还是科学这一问题时，说到：“结论是，风水不属于其中的任何一种。西方没有与风水相当的概念，也不能按西方标准将其归类。风水是一门使自然环境概念化的独特的综合理论体系，其宗旨是通过指导人们如何选择吉祥环境及怎样营造与环境相协调的建筑实体 （如坟墓、房屋及城市）以达到调控人类生态环境的目的。”［5］当代杰出的科学史家、英国学者李约瑟（Joseph Needham）博士强调说：风水理论包含着显著的美学成分和深刻哲理，中国传统建筑同自然环境完美和谐地有机结合而美不胜收，皆可据此得以说明。他认为：“再没有其它地方表现得像中国人那样热心体现他们伟大的设想‘人不能离开自然’的原则……皇宫、庙宇等重大建筑自然不在话下，城乡中无论集中的，或是散布在田园中的房舍，也都经常地呈现一种对‘宇宙图案’的感觉，以及作为方向、节令、风向和星宿的象征主义。”［6］著名的德国汉学家逊兹（Schinz，Alfred）在其关于中国古代城市演变的巨著《魔方：中国古代的城镇》一书中阐释：“（风水）认真考虑自然的所有形式，并指导人类文明的作品与自然环境和谐相融。它们的价值是宇宙的，因此，它们不仅是中国精神传统最好部分的表达，并给所有时代的全人类提供了一个信息。特别是我们当今的时代和西方文明也许要重新考虑我们铤而走险的行为，这不仅毁坏了自然，也毁坏了我们赖以存在的基础——土地。土地滋养了全人类，是所有生命赖以永久生存的地方”。［7］这是在工业文明追求经济的无限增长（因而是非理性增长）业已给人类发展前景带来根本性危机（5）的情况下，西方学界对中国民间的堪舆文化所具有的国际性意义，尤其是对工业文明如何走出人与自然关系之困境所具有的方法论意义，作出的评价。

注释：

（1）许慎此语出自唐初颜师古引注《汉书·艺文志》之“《堪舆金匮》十四卷”条下。

（2）笔者认为，东西方文化传统的差异源于彼此自然环境的不同，以及由此而导致的物质生产和消费方式（即“人－自”关系的物化）之悬殊。在这一前提下，就中国与欧美在其历史发展进程中所形成的各自文化的维系、传承及其核心价值而言，东西方文化在诸多维度上皆呈现出迥异的传统：例如，在本体论层面，东方奉行的是天人合一，而西方则强调神人相分；在人与自然关系上，东方趋向人自和谐，主张物我交融，将自然人化，而西方则明确主客二分，深信人自对立，将自然物化；在思维方式上，东方习惯于整体主义视角下的综合分析（重“合”），西方则长于原子论基础上的结构解析（重“分”）；在求知路径上，东方是由格物致知转向直观怔悟，而西方则从古希腊的形上之思转向后来的实证主义（科学理性）；在价值伦理方面，东方以仁义为宗，以忠孝为怀，强调个人对群体的义务性关系，西方则以社会是思，以人本是求，重视群体对个人需求所应承担的责任；在科学技术上，东方主张以自然为师，天工开物，而西方则以自然为材，强调人力驭天；在艺术审美上，东方以虚为实，追求“妙在似与不似”之间的超越现实的境界，可谓“不似”而“似”的艺术，而西方则以实为虚，强调唯有通过对自然和社会作镜像式写实这一途径方能臻于艺术的唯美之域，可谓“似”而“不似”的艺术。

（3）传统堪舆文化把宇宙视作一个其内部各子系统具有同构而且信息与能量在其间能有机流贯的巨系统，所谓“天地大宇宙，人身小宇宙”。在这一点上中国的儒、释、道三家是一致的。儒家有“万物皆备于吾”（孟子）、“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（张载）之论，佛家有“万物皆有佛性”之说，道家有“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子）之见。

（4）参见《老子》第五十二章。

（5）1992 年科学家联合会 （Union of Concerned Scientists）发表了一份强有力的全球危机世纪宣言，题为“世界科学家对人类的警告”。这份史无前例的宣言由全世界1700名前沿资深科学家共同署名，其中包括五名人类学家、大多数诺贝尔奖得主和美国科学促进协会主席。他们警告人类的行为对于环境是一种 “导致冲突的轨迹”，“如若不加阻止，当前的许多行为将会给我们期望的人类社会、星球和动物世界带来严重的危险，……陷入环境衰退、贫穷和动荡的漩涡，这会导致社会、经济和环境的崩溃”，人类的生存前景将会被“无法估量地削弱”。参见《人类学与当今人类问题》（第 5 版），［美］约翰.博德利著，周云水等译，北京大学出版社2010年7月版，P6-7。

［1］王正平.环境哲学：环境伦理的跨学科研究［M］.上海：上海人民出版社，2004:243.

［2］J.B.Callicot，Earth’s Insights，University of California Press，1994:67-86.

［3］Fritjof.Capra，Uncommon Wisdom，Conversations With Remarkable People，Simon&Schuster，1988:36.

［4］王邦虎，吴宗友.徽州村落的研究与开发结题报告.教育部重大项目，批准号02JAZJD840024.

［5］转引自:于希贤.风水的理论与实践［M］.北京:光明日报出版，2005:7.

［6］转引自:王其亨.风水理论研究［M］.天津:天津大学出版社，2000:2.

［7］转引自:何晓昕，罗隽.中国风水史（增补版）［M］.北京:九州出版社，2008:203-204.

（责任编辑 焦德武）

C912.4

：A

：1001-862X（2011）01-0114-05

安徽省教育厅人文社会科学重点项目《农村现代化进程中的文化堕距研究》（2009sk032zd）

吴宗友（1969-），男，安徽肥西人，安徽大学社会系副教授，硕士研究生导师。研究方向：民俗学。