戴震关于儒学治学旨归的辨析*

陶 清

（安徽省社会科学院哲学所，合肥 230051）

戴震关于儒学治学旨归的辨析*

陶 清

（安徽省社会科学院哲学所，合肥 230051）

圣贤以后的儒家学问，就是通过儒学经典的研习以揭明圣人之道且身体力行，这是孔孟以后儒家学者的共识。但是，经典所明之道究竟是不是圣人之道，则众说纷纭、莫衷一是。戴震提出判定所明之道是否为圣人之道的双重标准：以训诂考据手段揭明经典义理，通过学以致用去实现和确证儒学真理。戴震通过确立治经明道的双重标准以诠释儒学治学旨归，对于全面、完整、准确理解和把握儒学思想特质和儒学思想的实现方式，都具有极其重要的理论价值和现实意义。

圣人；戴震；儒学；学问；圣人之道

圣人死了，但圣人之道在六经，这是两汉以迄戴震的儒家学者的基本共识；而六经所载的圣人之道究竟何指，则是戴震与前此儒家学者分歧最大的根本问题。在戴震看来，孔子以前的儒家圣贤如尧舜禹汤文武和周公等以身行道，其致治之法即文章所载之道，至周道衰而弃为陈迹；孔子不得执政之位，因而只能删节编纂先王所遗文章，昌明社会治乱之故、制度礼乐因革之宜以遗世垂教；孔子以后的儒家学者明圣人之道也就只能本诸圣人载道之书如六经了。

由于圣人死了，欲明圣人之道只有本诸六经；由于圣人死了，本诸六经所明之道是否为圣人之道，就必须有所根据；由于圣人死了，所明之道还必须诉诸践行以自我实现和自我确证，否则就是诬圣乱经且祸害天下。这就是戴震关于孔孟以后儒家学者治学问道的动机、手段、路径和旨归的思考和结论。

一、如何治经？

经学，即关于儒学经典解释和研究的学问，是两汉以降儒家学者治学问道的主要形态；以诠释儒学经典的方式传承接续儒学思想，是儒学思想发展的基本方式，也可以称为儒学的经典诠释学。由于诠释经典的动机、手段、路径和旨归的不同，儒学的经典诠释学又可以分为“汉学”和“宋学”两大流派。汉学，即“训诂之学”，也就是以文字考订和名物制度训诂的方法，揭明儒学先王先圣所遗制数的学问。因其治学方法和旨归的局限，而被后世讥为繁琐拘泥、琐碎饾饤。戴震认为：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”［1］378汉学之弊不在治经方法而在旨归。宋学，即“义理之学”，也就是研究经典义理的方法以明其道的学问，因救汉学之弊而失之偏，直逐义理而疏于考据。戴震指出：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异释言以为之传导也。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。”［1］378汉学之得在于考据求实而失于心无求是，宋学之失在于善于凿空而得于深求义理，这就是戴震关于前此经学历史的治经方法的得失总结。就治经方法的历史经验和教训的总结而言，戴震轻宋重汉的取舍倾向是明显的；在他看来，由字学、故训和音声等训诂方法理解和解释经典，是儒学之经典诠释学的必由之路。戴震在晚年总结自己的治学道路时，明确指出：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。 ”［1］541

戴震治经方法上轻宋重汉的取舍倾向，在当时就产生了双重误解：一方面是认定戴震学问的精华在于考据学，而探讨义理则是他将有用精神耗于无用之地；另一方面认为戴震心术不正，“则丑詈程、朱，诋侮董、韩，自许孟子后之一人，可谓无忌惮矣”［2］157-158。近现代则称之为考据学之皖派经学大师或唯物主义哲学家，都没有准确地理解和把握戴震学术思想的实质。

戴震首先是一位经学大家。戴震治经，以训诂考据为手段，以揭明经典义理为宗旨，容易给人以兼采汉宋、左右逢源的印象，因此他对宋儒的理论批判也就招致了 “心术未醇”、“饮水而忘源”的指责。［2］284、290其实，戴震治经的主要特点是志存闻道、贵在自得。志存闻道，就可以不必依傍师承门户；贵在自得，就能以学问扩充德性。他说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒训诂有师承，亦有时附会；晋人附会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非的解，则于所言之意必差，而道从此失。学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气，虽愚必明，虽柔必强。可知学不足以益吾之智勇，非自得之学也，犹饮食不足以增长吾血气，食而不化者也。”［1］495志存闻道，治经的动机无非是追求真理。贵在自得，治经的过程也就是治经者德性扩充、学问精进，道德文章与时俱进的过程。否则，或“皆失康成、程、朱诵法中”［1］495，或“徒株守先儒而信之笃”［1］373，既失圣贤之道又于己无益。

志存闻道、贵在自得，还只是治经的动机和学习的过程；治经的目的，不是单纯的理论研究或知识学习，甚至不是纯粹的追求真理和扩充德性，而是为了经世致用。在戴震看来，经世致用，是通经明道的目的，因此所明之道不仅必须求其实而且必须求其是，而求实求是的前提是对经典字义有的解，否则，必然导致实际践行、经世致用的失误。戴震说：“君子或出或处，可以不见用；用必措天下于治安。宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知，其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”［1］374经典字义非的解则道失，失其道而躬行实践则必然祸害社会民众。治学而后经世致用，是儒学之经典诠释学不同于理论研究、语义分析甚或追求真理的经典诠释学的独特之处。

学以致用，是儒学作为学问的根本特点。因此，字义疏证、经典诠释以致于通经明道，都只是学以致用的手段。只有志存闻道且贵于自得，而不仅仅只是书本上考究、册子上钻研，必躬行实践、学以致用才有可能达到致治的实际功效。志存闻道且贵于自得，又并非以一己意见以为道，否则躬行实践必然祸国殃民；躬行实践，是作为学以致用的学问的儒学的内在要求，但所践行者必须是真道理。章学诚指责戴震“力辟宋人，而自度践履万不能及，乃并诋其躬行实践，以为老、释所同，是宋儒流弊，而恐有伪君子，而戴亦反，直甘为真小人矣”［2］160，实在是以偏概全、舍本逐末之论难。宋儒以“如有物矣，得于天而具于心”的“理”为“圣人之道”，因而教人去欲存理，以为人人无欲而心中存理则社会治而不乱。殊不知，“欲”为生存必需，不可去而必欲去之，就只能造成社会的普遍虚伪和对人的生存的普遍危害；如此“躬行实践”，则生生之道绝而且为“天理”所不容。因此，问题的实质并不在于躬行实践与否，而在于依据怎样的“道”而践行及其实际效应如何：戴震主张治经应由语言文字通达古代圣贤心志，反对凿空附会以一己意见等同“圣人之道”，正是基于实行践履的考虑，“愚人睹其功不知其害，君子深知其害故也”［1］495，而不仅仅只是一种治经方法上的分歧。

二、治经所明何道？

治经明道，是儒学之经典诠释学的基本要求和儒家学者治经的基本共识。但是，究竟所明之道是否为经典所载的圣人之道，不仅关系到是否忠实于经典本文及其原本意义，而且关系到躬行实践的实际效应。在戴震看来，六经所载之道即圣人之道，必须从经典本文字义出发以求其的解，因为圣人已逝而圣人之道以语言文字的方式存在于经典文本中，离开了经典本文字义的所谓“道”肯定非圣人之道。那么，治经所明之道究竟是不是圣人之道有无评判和检验的标准？戴震认为：评判治经所明之道是否为圣人之道的标准，就是是否与“天道”“人道”相符合；而检验治经所明之道是否为圣人之道的标准，就是践行此道对社会民生究竟是有利还是有害。

戴震指出：从文字训诂的角度看，“道”的本义是“行”。“行”既是指天地阴阳之气生化流行，也是指人类维系自身生存的行为和活动。因此，“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称”［1］496；“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。 ”［1］175凡是与“天道”不违且符合“人道”者，都是可以实行且行之不已者，就是“圣人之道”；与此相反，凡是有违“天道”且反“人道”者，都是不可实行或行之不远的，皆非“圣人之道”。因此，“圣人之道”并非一个可以独立存在的抽象物，而是关于客观事实的价值评判，如同“仁”“义”“礼”等名词术语一样；“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。 ”［1］199“仁”“义”“礼”本身不是“道”，而是关于人们遵道而行且无过失的价值评判；“智”“仁”“勇”也非人之“道”，而是人所具有的道德理性和德行。将之直接等同于“道”，“道”也就成为可以独立于人的生存和活动而存在的抽象概念和人的美好本质，从而既与“天道”无关又与“人道”不合，因此所明之“道”绝非“圣人之道”。

在戴震看来，由语言文字通经明道不止是说文解字，还须通达心志。治经者因其道义之心而志存闻道，由己之心志以通达古圣贤心志；古贤圣不违天道且合乎人道也正是以其道义之心志在，因此可以通达。戴震说：“士贵学古治经者，徒以介其名，使通显欤？抑志于闻道，求不谬于心欤？人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。 ”［1］202-203根据戴震的说法：天地之心仁，因其气化流行、生生不息；由其生生所现条理井然，可知生而有节、生生而有条理者方可生生不已。人的道义之心本源于天地之心，因此生生而有条理者，就是人的道义之心；以自己的道义之心志存闻道，治经则可以通达古圣贤心志，践行则可以尽道以至于圣人。因此，“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼又不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智、曰仁、曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之于学，皆可至于圣人”［1］377。 践行于人伦日用无不合条理者，可以尽道；而人的德性以学问扩充之，则可以成为圣人。因此，“圣人之道”并非神秘莫测、搁置悬设的独存之物，而是人人由之、人人可行的人生必由之路。而“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也”［1］205。

生生而有条理，条理并非独存于实事实物之外的某种东西，实际上就是生生不息的有序不紊；因其有序不紊故生生不息，生生不息也并非一个自然而然的过程，而是生而有节、自然中有其必然。其实，“自然之于必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然”［1］205-206。 任性自然则肆情纵欲，既有违天道也不合人道；灭绝自然则生生之道绝，与任性自然者殊途同归。空谈必然，既与自然无关且有害生生之道；心存必然，则原本完全自足而不必以学问扩充之，生而即为圣人。凡此种种，皆既有违天道且不合人道，又不通天地之心且无斯民道义之心，因而都不是“圣人之道”。与之相反，生生而有条理，有条理因而生生不息；由自然而知其必然，因必然而合理地实现其自然，才是“圣人之道”，才是治经所应明之道。

三、如何自我实现和自我确证？

由语言文字考订以明其确切涵义、由名物制度训诂以知当时的具体情形，是以“明道”为职志的治经方法的基本要求，惟此，才有可能自得于心且致之于行；由不违天道且合于人道以知天人一本、由天地之心与人的道义之心相协以通达圣人心志，是治经明道所明之道确系圣人之道的基本规定，惟此，则通经明道有可能达致圣人见地。即使如此，“然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肆所歧，皆未至十分之见也”［1］171。见地有不同，通过文章实现出来也就有所不同，“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道则荣；未至者，不得于圣人之道则瘁。以圣人之道被乎文，犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此”［1］374。

以文章经世致用，还只是儒家学者不被见用、处于不得已而为之；一旦见用、学优则仕，经世致用就必须有安人致治的社会功效，否则，通过治经明道、循道致用之“道”，就不是“圣人之道”。戴震认为：从理论上看，“圣人之道”本源于天道且合乎人道，因而也就是保证人生社会生生而有条理、因其必然适完其自然而已；从实践上看，“圣人之道”无非是以智仁勇充实人的德性、以仁义礼节制人的情欲，从而保证人人达情遂欲而安居乐业、生而有节故天下治安而已。反之，肆情纵欲则争斗攘夺、灭情绝欲则无法生存，必然导致民不聊生、社会动乱。因此，“圣人之道”所揭明的“古今治乱之源”，实际上就是：人为地保证人的生存必需的合理实现和满足而臻治，人为地压抑乃至取消人的生存必需及其合理实现和满足则致乱。“呜呼！今之人其亦弗思矣。圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣，更无可救矣。”［1］496治理社会不能没有法律，但酷吏将法律诠解为严刑苛法而罪及无辜；生存不能没有节制，而后儒将节制诠释为与生对立而生即有罪。社会实践证明，二者都具有威胁人的生存、导致社会动乱的反社会效应。

在戴震看来，通过社会实践、尤其是实际的社会效应以实现和确证“圣人之道”，不过是儒学自身的内在规定性的自我实现和自我确证而已。儒学本来就是一门关于社会治理的学问，如何安民治国以实现天下大治就是儒家学问的最高追求和终极旨归。作为学问，儒家学者也从事理论学习和研究，但是，理论学习和研究无非是以学问扩充德性如同饮食营养身体一样，从而保证一旦见于世用就可以实现社会治理的效果，因此“博学、审问、慎思、明辨、笃行”一以贯之；作为学问，儒家学者也注重教育和教化，但是，教育和教化无非是保证人的本性即情、欲、知的合理实现和满足如同饥食渴饮、冬裘夏葛一样，从而保证合理实现和满足的本性能以构成社会治理的前提，因此“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”而性、道、教一以贯之。在这个意义上说，作为学问的儒学不是以发现真理或发明真理为职志，而是以揭明真理和践行真理为旨归；作为学问的儒学也不是以设计信仰以便提供信仰为使命，而是揭明信仰的生存依据以现安身立命之本的终极关怀为责任。因此，戴震说：“圣贤之道德，即其行事，释、老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾，后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”［1］496圣人死了，我们通过诉求自己的本性，仍然可以构建一个现实的皈依真理之道，这就是戴震诉诸儒学经典以辨析儒学治学旨归的伟大贡献之所在。

［1］戴震.戴震全书（第六册）［M］.张岱年,主编.合肥：黄山书社，1995.

［2］戴震.戴震全书（第七册）［M］.张岱年,主编.合肥：黄山书社，1995.

B249.6

A

1001-862X（2011）04-0056-005

安徽省哲学社会科学规划项目（AHSK07-08D72）

陶清（1955-），男，安徽合肥人，研究员。研究方向：中国古代哲学和中国哲学的现代化。

（责任编辑 吴 勇）