越三籁陷阱 悟齐一天道——《齐物论》的话语策略分析

潘桂林

（武汉大学文学院,湖北 武汉 430072）

《齐物论》的主旨是历代学者关注的重点问题。刘勰指出“庄周齐物,以论为名”,后学主流大多强调庄子理想生存哲学的基本内涵是“齐万物”,即去“成心”,忘彼是,浑成毁,平尊隶,遗生死,消弭物我界限,从而照之以明,领悟“通道为一”,“振于无竟”,达于“化境”。《齐物论》以论三籁开篇,文本结构错杂三言,破立结合,巧设悬念,回环呼应,摇曳生姿,最后以寓言形式提升要义,造成戛然留余韵的效果。学界对本篇主旨研究和“天籁”思考渐趋深入,对“三籁”是否有别却争议较大。自郭象以来的主流理解是天、地、人籁齐一无别。王夫之则强调人籁受“成心”影响,地籁有“两相待”特征；后学者还指出,人籁、地籁和天籁是由低到高的三个层次；张远山将“人言”归于人籁,提出“人籁不和”,“悖道人籁不及地籁”,“顺道人籁高于地籁”的观点。〔1〕三籁究竟是否有别？当我们从庄子言“道”的策略来看,就会发现这是庄子设下的话语陷阱,意在引导“知其解者”拨云见日,读懂无待齐一的天道真知。

一、识陷阱：三籁毋需别

三籁提法出现于《齐物论》开篇：

南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰：“何居乎？形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎？今之隐几者,非昔之隐几者也。”子綦曰：“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我。汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!”

晋人郭象注云：“籁,箫也。夫箫管参差,宫商异律,故有短长高下万殊之声。声虽万殊,而所秉之度一也。然则优劣无所错其间矣。况之风物,异音同是,而咸自取焉,则天地之籁见矣。”〔2〕（P45）他认为,乐器不同,则音律有别,声有万殊,但“所秉”一致,“咸自取焉”,乃“天地之籁”。在听完子綦对地籁的传神描绘之后,子游俨然领悟了人籁地籁之别,曰：“地籁则众竅是也,人籁则比竹是也。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪!”郭象注云：

此天籁也。夫天籁者,岂复别有一物哉？即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有；有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然者,非为也,故以天言之。”〔2〕（P50）

郭象认为天籁与人籁、地籁“共成一天”,皆为天然。成玄英基本承袭郭象天籁观,并详述其“外不待乎物,内不资乎我,块然而生,独化者也”；“皆不知其所以,悉莫辨其所然”,“使其自己,当分各足,率性而动,不由心智”〔2〕（P49）的特点,强调其自然化成,无所依凭。但在对三者的具体理解上,成疏与郭注显然不同：“地籁则竅穴之徒,人籁则箫管之类,并皆眼见,此则可知,惟天籁深玄,卒难顿悟,敢陈庸,昧请决所疑。”〔3〕（P11）按照成疏,子游悟出人籁与地籁之别主要在产生声音之器物,一为“竅穴之徒”,一为“箫管之类”,但二者皆肉眼可见,感官可知,唯独天籁深玄,尚需先生指教。可见,三籁有别的认识源头可追溯至此。

成玄英等人的理解其实是在细读文本但又脱离整体文本语境的情况下得出的。子綦连续两次使用“汝闻”与“未闻”,显然引导读者认为“人籁”、“地籁”已是子游了解的对象。对于子游的问题,子綦直接跳过“人籁”,似乎意指其不值一提,对地籁则描述细致。对于“地籁则众竅是也,人籁则比竹是也”的判断,子綦未作否定,就直接指出天籁“咸其自取”的特征。这种话语方式无疑引导读者认同子游的判定,从而深究天籁之玄妙。另外,当时的话语情境也在误导读者将三籁分别对待。三籁问题引出的前提是子綦“丧我”,而提出“何居乎？”疑问的子游明显是俗人一个。囿于“成心”的俗人,可领悟“有所待”之人籁和地籁,要聆听天籁还有待摒除“成心”。

在“夫吹万不同……怒者其谁邪!”之后,宣颖注云：“待风鸣者地籁,而风之使竅自鸣者,即天籁也。”这同样是地籁天籁有别的强调。王夫之的详尽注解更易引导读者强化三者之别。在“汝闻地籁而未闻天籁夫!”文后,解云：

“凡声皆籁也。籁本无声,气激之而有声。声本无异,心使气者纵之、敛之、抗之、坠之,而十二宫七调之别,相陵相夺,所谓化声也。以无我无偶之心听之,则伶伦之巧,一呜呜已耳。心之巧,气之激,岂其固然哉？然则唇、齿、喉、舌,一瓠竹也。气机之所鼓,因音立字,因字立义,彼此是非,析辨于毫芒,而芒然于所自出,亦恶足纪乎？”〔3〕（P12）

他指出,心使气产生纵、敛、抗、坠之别,气机所鼓形成不同的音、字以及包含彼此是非的意义。在地籁描绘后,王夫之评曰：“地本无声,因风而有声。风亦不能为声,假山林之曲、大木之竅而有声。两相待、两相激、而声出,声无固然之体也。似人似物,则人物之虚竅,受气之鼓动,亦如此而已。”〔4〕（P36）在他看来,地籁是因“风”和“山林之曲、大木之竅”而有声,是“两相待、两相激”的结果,且“激者、滈者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者”的音响差别,与孔窍“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”的具体形态相关联。可见,人籁待乎箫竹和人心,地籁待乎风和孔竅,故未能达到完全无待的自由境界。

以上所举注解案例成为对抗郭象三籁无别论的主要材料。其他注解或者只专注于整理他人见解不做主观评判,或者维护郭象观点。陈鼓应《庄子今注今译》在转引郭注之后指出：“‘籁’即箫,这里意指空虚地方发出的声音。‘人籁’是人吹箫管发出的声音,譬喻无主观成见的声音。这地籁是风吹各种竅孔所发出的声音,‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的声音。”〔5〕他还在《老庄新论》中重申：“其实三籁并没有价值的区别,它们都是天地间自然的音响,犹如一支交响乐,天籁与人籁相应,自日月星辰、山河大地至于人身是一个大和谐。”〔4〕（P45）即便如此,还是有学者对三籁齐一的思想抱怀疑否定的态度。那么,到底是郭象、陈鼓应等人误解了庄子本意,还是持三籁不齐观点者疏漏了什么呢？庄子以三籁导入“齐物论”,但若强调三籁有别则直接颠覆其“齐物”主题,这种拙劣的自相矛盾显然不符合《庄子》“诸子之冠”的美名。明代释德清指出：“将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发。果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非有哉？”〔4〕（P45）他已经看出三籁是庄子设下的话语陷阱,以悖论式言说引君入瓮,引导“知其解者”拨云见日,破成心,达齐一。事实上,人多看出王夫之《庄子解》突显了人籁地籁的“有所待”,却未能领悟其“芒然于所自出,亦恶足纪乎？”所包含的对辨析是非态度的否定。庄学界三籁理解争论不休,否认齐一者定然是割裂了整体语境,认同齐一者则执着于阐释,未能从文本话语策略分析的角度揭开《齐物论》的言说雾障,从而引导读者越陷阱悟真谛。

二、越陷阱：去“执”达齐一

要越过这一话语陷阱,我们当暂时悬置三籁疑问,先在《齐物论》整体话语结构中深入理解其他具体问题,然后汇通反思,即可走出对三籁执着辨析的误区,领悟齐一天道。全文共分七节。第一节以南郭子綦“丧我”言三籁的寓言引出话题。大部分持三籁有别者的错误就在于将三籁的理解局限于第一节这么一个狭小的语境,张远山则将第二部分的“人言”归入人籁,他们都因割裂文本整体性而落入了庄子的话语陷阱。

细读文本则可发现,庄子完成三籁寓言后,跳跃性地从声音层面论及与“知”、“言”相关的心理现象,指出“觉也形开,日以心斗”之人或缦或窖或密,“小恐惴惴,大恐缦缦”的状态,原因就在于心藏机括；而“喜怒哀乐,虑歎变慹,姚佚啓態”的心斗情态则如“乐出虚,蒸成菌”〔4〕（P45）。许多研究者都注意到本段与地籁的相关性。宣颖指出,地籁“万窍怒号”映射百家争鸣,“所不同的是万窍为空虚,所以风止则归寂静,而百家有成心,所以争论不休。”〔4〕（P41-42）释德清对此做了深入剖析,并指出仁义、是非“皆机心所发,人人执之,至死而不悟。言其人之形器,虽如众窍之不一,其音声亦众响之不同,但彼地籁无心,而人言有心,故后云‘言非吹也’；因此各封己见,故有是非。”〔4〕（P42）此段描述之后,庄子又以卮言点明或有“真宰”,“一受其形”,则为“成心”,以致“终身役役而不见成功,苶然疲役而不知所归”,深刻揭示了人被“成心”所蔽,终身被役,昏昧走向人生终点的悲剧。文章第三节连用九个反问句,对“随其成心”之言、辩、是非的可靠性提出质疑,随后用“道隐于小成,言隐于荣华”的卮言否定了以智识炫其才,以诡辩耀其智的儒墨之徒,随后立论“莫若以明”,强调了去成心,以虚静之心关照万物的态度。文本接着以彼是方生之理阐明是与非两相对待的状况,以破是非之执,提出彼是莫得其偶,入于道枢,以应无穷的理想,最后重申“以明”。这两节论及囿于“成心”的知、言、是非、彼是之辨都背离了真宰遮蔽了“道”,而要合于道就要破“成心”之执,达到齐言、齐辩、齐是非。

庄子的文章结构和话语方式摇曳变换。第四节直接破解儒墨“指”“马”辩题,指出天地万物共通为一,即“天地一指也,万物一马也”。紧接着提出“道行之而成,物谓之而然”,又以四个设问句强调存在即合理的真谛,即然与不然、可与不可都有其必然性,不必执着于追问“恶乎”,追问即分辨,它会将人带入是非成毁判断的偏执之中。既然“物固有所然,物固有所可”,则毋须辨小大、美丑、成毁、恢恑憰怪,它们通道为一。何谓“道”？“已而不知其所以然,谓之道。”就是说,忘却对物之“所以然”的追问和分辨,即为因任自然,为顺道。随后,“狙公赋芧”的寓言形象化升华了隐喻空间：狙闻朝三暮四而怒,闻朝四暮三则悦,体现了“劳神明为一,而不知其同”的可笑,狙公明实未亏却能顺狙之喜怒,即为顺道。同理,百家争辩皆乃个人喜怒所趋,与众狙同；唯圣人“和之以是非而休乎天钧”〔6〕,即听任自然。文章继而以昭氏、师旷、惠子三者执着于“成”而“终身无成”的重言证明了“物与我无成”之理,肯定了“不用而寓诸庸”的态度就是“以明”。至此,“辩”与“辨”的意义已然被解构,若仍执着于区分三籁之高下,则无疑落入朝三暮四的浅薄和坚白之论的昏聩。

庄子话语摇曳多姿,又紧扣论题,层层深入。从最初以三籁设有别有待之陷阱,到论言辩囿于成心,再到立“以明”之法破成心之“执”,可谓破立结合地完成了齐言、齐辩、齐是非的目的。但他没有停留于此,而是对自我言说进行了反思,引出“类”与“不类”,“有始”与“未始”,“有谓”与“无谓”的问题,然后卮言提出：“道未始有封,言未始有常,为是而有畛也”。意即道本无分别,言本无定说,为了争执一个“是”字而划出界限,分出“八德”；而圣人对于六合之内、外和先王经世之志的态度分别是“论而不议”、“存而不论”和“议而不辨”,这就是“以明”。此节最后礼赞“不言之辩,不道之道”,命之为“天府”,赞之为“葆光”。

过多的驳斥和卮言立论,很容易使自己也陷入为“是”争辩的被解构阵营中,庄子在提出天府葆光之后的第六节变换了话语方式。他连用三个寓言故事,升华《齐物论》奥义,同时舒缓话语节奏,造成形式上的错落美。故事一“尧问于舜”简单阐明了“德化万物”的要义。故事二“齧缺问乎王倪”则以反问句式否定“共同标准”的存在,充分显示了反问言说的魅力。对于齧缺就评判标准的提问,王倪连续三次用反问句式“吾恶乎知之”表否定意。“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”的反问则隐含了“知”与“不知”正如是与非、成与毁之相伴相对的关系。王倪善于引君入瓮,在描述了人与其他动物间的明显差别后提问：三者孰知正处？四者孰知正味？四者孰知天下之正色哉？统一标准不存在,“仁义”“是非”无从辨别的要义昭然若揭。最后,王倪指出“至人”连死生都无变于己,更何况利害之端呢？以问答问,以反问表否定,比论证否定更具说服力。故事三“瞿鹊子问于长梧子”直接将孔子置于被质疑否定的境地中,却肯定了“五不”圣人能“参万物而一成纯”。他以丽姬言悲欢不定,引出齐死生要义,再论及齐死生之因乃人生如梦,觉梦无别,且“丘也与汝,皆梦也；予谓汝梦,亦梦也”,实乃世人皆梦也,而“愚者自以为觉”,故庄子借长梧子之口指明,是言为弔诡,知其解者,万世难遇。

本节在以寓言故事形象说明了标准无定因而须超知辩与齐是非之义理后,以卮言总结：是非之辩互相对待而成,除辩之关键就是取消相待,“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也”。意即顺乎自然分际,散漫流衍,不拘成规,忘年忘义,方能“振于无竟”。至此,我们返观文中三籁,宣颖等人皆因人籁、地籁“有所待”而天籁“咸禀自取”,因此主张三籁有别,显然陷入了是非之辩、高下之分、成毁之论的茫昧,从而背离了“以明”、“因是”的顺道态度。

三、品寓言：戛然留余韵

通过以上分析,我们领悟到理解《齐物论》主题应该注意以下几个问题：其一,“成心”乃确立是非、彼此、成毁、尊隶、物我、生死界限的根源,它驱使人巧辩争斗,役役难返“道”境,唯有去“成心”方能“以明”。其二,是非之辩乃相互对待而成,只有丧耦无待方能入于道枢。其三,“已而不知其所以然,谓之道”,顺应自然存在即为得道。由此看来,三籁虽有别却乃自然分际,并无高下之别,因此不必执着区分,区分即为辨,即有辩,即悖于“道”。我的理解是,齐三籁、齐物、齐论、齐物我,并不是说具体万物皆无别,而是不必执着于其具体之别,无辨则无需辩、无需言,即“和之天倪”,即为顺道。总之,在《齐物论》中,庄子妙用三言,形成言说的错落美；论述方式上,他破陈见立我见,走的是解构、建构和隐喻提升相结合的路子。文本最后在“魍魉问景”和“庄周梦蝶”的寓言中戛然而止,形成了空旷悠远、张力十足的阅读空间,成就一篇传世经典。

对于《庄子》一书中三言的性质、归属与数量,学术界的理解不一样。此处基本采用高树海对前人的总结：“寓言”即寄寓之言,其表现形式是“藉外论之”,借助外人来论说自己要阐述的道理；“寓言”故事的人物有两种,一种是虚构的人物形象,一种是具有说服力的名人,后者为“重言”,即借重名人之言,其目的是“所以已言（中止争辩）也”；“卮言”是论道之言,它无处不在,随时涌出（“日出”）,因此它与“寓言”、“重言”存在着一块交叉共有的领地。〔7〕稍有不同的是,我对重言的理解更加倾向于崔宜民的说法,强调其悖论式言说的特点。此处所说的“寓言”特指与“重言”相区别的那部分形象化故事。

罔兩問景与前文其他寓言颇为不同,只有对话或描述,没有卮言总结,这就将理解完全交付读者,伴随着模糊的语义和不落言诠的“空白”,千百种理解的可能悄然展开。“景”即“影”,罔两则为影子的影子。罔两责怪景行止无定,没有操守,反问词“何其”表现出难以忍受的愤怒和执意弄清的焦灼。景的回答则显示从容应物的豁达超然：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？”〔8〕这组反问句表明景知道自己与形及日、火相伴而生,这无异于蛇待乎蛇蜕、蝉待乎翅膀,然而自己所待之物又待乎造物。可见,天下万物皆有所待,物之相待乃自然造化,造物所赐,唯造物无待。重要的不是有待与无待,而是能顺道而行。景曰“惡識所以然!惡識所以不然!”尽管景不知道然与不然,待与不待的理由,但它“不知其所以然”却不追问,这种忘却“待”与“不待”、是与非、彼与我之界限,听任自然,坦然行事的态度就是“以明”,因为忘则不辩,不辩则无待。对“待”与“不待”的消解,呼应了三籁之间的关系,至此,我们再也不必以“待”与“不待”追问天籁、地籁和人籁的差别了。

罔两因“问”而焦虑悖道,景以“不问”而超然得道。庄周梦蝶的寓言则在篇尾回应“吾丧我”的境界,呼应第六节的“寤寐人生”论,也以人蝶界限消除点出“物化”主题,阐明“天地与我并生,万物与我齐一”的要义。这则寓言为人熟知,成为中华传统文化的重要母题之一,一个被不断重写复现的原型意象。但寓言故事恍惚迷离,难以把捉。要理解这则寓言,必须与整体文本语境联系,并深入领悟庄子哲学中的存在问题。自由是庄子哲学的主题,而自由的极致就是“忘”,即《达生篇》所言“忘足,履之适也；忘要（腰）,带之适也；忘是非,心之适也；不内变,不外从,事会之适也；始乎适而未尝不适者,忘适之适也”。《齐物论》第二节传神描绘了“心斗”之人或缦或窖或密,“小恐惴惴,大恐缦缦”的情态。这种种状态显然不能达于“适”,原因是他们囿于成心,执于是非,不能达到丧我,即“忘”的境界。“忘”固然是“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”的“坐忘”,更是无梦觉遗死生的“忘生”。梦是“忘”的一种具体情境,庄周“梦为蝴蝶”时“栩栩然胡蝶也”,忘记了自己是庄周,而在胡蝶欣然翩翩飞舞中感到“自喻適志與”〔9〕。值得注意的是,当周醒来意识到曾入梦境为蝶时,并未因执着于物我界限而陷入跌落现实的失落茫然与伤痛,而是产生“不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與”的梦觉互通感,体现了一种无辩无言、通达超然的大度。这是因为庄周将生命看做一团流动的气,聚则为生散则为死,从而死生界限消除,生命因此能够突破存在的有限,达到真正的自由与逍遥。从这个角度来看,庄周的领悟与景的超脱是相通的,都是不问,不辨,不辩,虽然“周與胡蝶,則必有分矣”,景之行止也确待乎他物,但由于庄周与景不执着于区分与追问,而是顺乎自然分际,消除对待与梦觉,故而能达于忘,达于物化境界,“齐物”的主题在最后的寓言中得到了广阔深远的提升。

《齐物论》的核心主题是消除对待,摒弃分辨,以“和之天倪,休乎天钧”为得道。在庄子看来,“道”作为万物之根本,“有情有信,无为无形”,具有不可闻、不可见、不可言的特点。〔10〕而诸子论辩乃悖道之举,为此,庄子以消解“大言”“小言”以及是非论辩的意义为己任,但消解的手段又只能借助语言,这样,他就遇到了一个难以逾越的障碍,即“言说不可言说之道”和“以言说消解言说”的悖论。为了使这一悖论具备自我解构的张力,他只能更新言说的策略,以语义含糊、想象空间开阔从而任由读者领悟的寓言形式言道,不争不论,以达到“言无言,终身言,未尝言”的效果。意即言说难言之道,哪怕是终身在言说,也与囿于成心、执着于是非彼此的论辩不同,因而不会陷入悖道的言说中。可以说,庄子的话语充满了悖论,同时又具备消解悖论的张力。三籁之别终被“和之天倪”的“无辩”或“无辨”消解,而“通道为一”的主旨也在充满玄解的“问景”与“梦蝶”寓言中升腾。

〔1〕张远山.庄子奥义〔M〕.南京：江苏文艺出版社, 2008：84～108.

〔2〕〔清〕郭庆藩撰、王孝鱼校点.庄子集释〔M〕（1）.北京：中华书局,1982.

〔3〕〔清〕王夫之著、王孝渔点校.庄子解〔M〕.北京：中华书局,1964.

〔4〕陈鼓应.庄子今注今译〔M〕.北京：中华书局,1983.

〔5〕陈鼓应.老庄新论〔M〕.北京：商务印书馆出版, 2008：211.

〔6〕成玄英疏：“天钧者,自然均平之理也。”冯芝生（冯友兰）说：“‘天钧’‘天倪’皆谓万物自然之变化；‘休乎天钧’,即听万物之自然也。”见陈鼓应《庄子今注今译》第 65页。

〔7〕高树海解庄的金钥匙——《庄子》“三言”论〔J〕.河北师范大学学报,1997（1）.

〔8〕王叔岷案寓言篇：“景曰：火雨日,吾屯也；阴与夜,吾代也。彼吾所以有待乎？”若谓影待形邪？无火、日,虽有形亦无影。影待乎火、日邪？无形,虽有火、日亦无影。见王叔岷《庄子校全》（上）,北京：中华书局,2007版,第 95页。

〔9〕郭注：“自快得意。”释文：“喻,李云：快也。”案喻、愉古通。见王叔岷《庄子校全》（上）,北京：中华书局,2007版,第 96页。

〔10〕“道不可闻,闻而非也；道不可见,见而非也；道不可言,言而非也”（《庄子.外篇.知北游》）。