康德论社会公正

程立显

（北京大学，北京 100871）

康德论社会公正

程立显

（北京大学，北京 100871）

自由、公正和理性是康德伦理学的三大基本概念，而义务与权利的内涵必须根据自由、公正和理性加以阐释。在康德那里，自由主要指的是道德主体的意志自由或自主性；而公正的普遍法则是：外在行为的方式务必确保个人意志的自由行使同一切人的自由得以和谐共存。康德认为，善良意志之所以为善，就在于它是理性意志的自由；理性在道德哲学中居于统率地位，惟有理性才能确立道德，唯有自由价值才是道德的最高标准。康德的公正法则是所有理性人都会同意的社会契约，是确保社会公正、和平与和谐的必要而充分的条件。在他看来，确保自由和公正应成为对政府和合理之法的道德要求，合理之法必须促进人的自由。他一方面强调服从政府和法律的道德义务，同时也承认反抗与革命的道德权利。康德的伦理学和公正思想为人类社会“民主法治、自由平等、公平正义”的价值建构，作出了奠基性贡献，具有重大的历史意义和当代价值。

康德；社会公正；意志自由；社会契约；义务与权利；合理之法

一、引言

18世纪的德国伟大思想家伊曼纽尔·康德 （Immanuel Kant,1724－1804），在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和美学等领域都卓有建树，几乎对后起的一切哲学流派都有着深刻影响。就伦理学而言，康德标志着西方伦理学史的一个重要分水岭。在其后的西方大多数哲学家 （包括自觉反对康德学说的学者）那里，伦理学就是一门以康德的术语加以定义的学科。对于许多从未听说过哲学、更没听说过康德的人们，道德大体上就是康德所说的那样。［1］在20世纪以来的中国，康德同样是一位影响至深且巨、最为学界所关注的西方哲学家和伦理学家。

康德哲学的特点，常常被描述为“对休谟的回应”， 因为大卫·休谟（1711—1776）的挑战对康德思想的发展确有重大影响。在西方伦理学史上，这两个伟大的名字是分不开的。有学者正确地指出：“休谟迫使康德反思自己早年对形而上学知识问题的过于轻率的回答。康德的理性主义素养使他认识到，洛克等经验主义者认为知识仅限于可能的经验范畴，这是错误的。然而，休谟使他认识到，对理性形而上学的许多传统思辨简直是十分荒谬的。据此，康德认为，理性主义和经验主义都发现了重要真理，但两者都难免夸张之嫌；而其批判哲学的任务，就是要将理性运用于对自身认识能力的批判，从而对这两种相互竞争的哲学传统之贡献作出实事求是的评价。”［2］休谟大量使用了“功利”概念，大谈社会利益和人的幸福，以此解释公正等“人为美德”，并奉之为评价美德的标准，从而为边沁、密尔的功利主义体系提供了理论先导。［3］康德对此的回应，则是对功利主义表示明确反对。尽管如此，他创建的以人为目的、以人为中心和出发点的权利哲学，又不能不使其伦理思想带有某种目的论或功利倾向。长期以来，我国伦理学界将康德伦理学简单地界定为所谓“为义务而义务”的“义务伦理学”，忽视了其“义务”概念所特有的“权利”内涵。为消除由此造成的对康德伦理学的误读，本文拟主要依据 《伦理学讲演录》、《道德形而上学基础》和《道德形而上学》等名著的英译本，对康德的公正思想进行一番梳理和探讨。

二、康德伦理学的基本概念：自由、公正和理性

有人认为，在康德伦理学中，具有善良意志就是要将 “为义务而义务”作为行为的唯一动机；不论一个人想干什么，他想干的理由就在于它是义务。这仿佛是说，一切有意为之的行为均为出于义务的行为，并且应该是为义务而义务的行为。然而，这一看法背离了康德伦理学的整个体系。在我看来，如果将康德伦理学归结为所谓 “为义务而义务”的伦理学，进而忽视甚至否认自由、公正、理性等基本概念，那就会导致对康德伦理学的严重曲解。事实上，康德伦理学的要旨在于这一主张：道德义务或责任必须根据其他价值——自由、公正和理性——加以论证和阐释。

自由：自由是人之为人的核心价值。用康德的话来说，他的全部伦理学理论就是要努力发现自由法则，即为人类活动提供明智指导的理性原则。他认为，道德必然是自由法则的体系，阐明自由的道德主体应该选择的目标，以及为了达成目标应该如何行动；道德不是对人们实际上如何行动 （例如追求幸福）的描述。这是关于道德的伦理学论述同社会学归纳性结论的本质区别，也正是康德反对任何类型的功利主义的基本点，——功利主义的基本价值完全没有得到理性证明。康德所关切的是，道德并非奠基于某个偶然的、人们碰巧想望的价值（例如幸福）。相反，他力图将道德奠基于给人以自身价值的价值之上。尽管人向往幸福，但人的尊严或价值并非源自于对幸福的向往，因为可以想见的是，大多数低等生物也会向往自己的幸福。在康德看来，人的价值在于自由，将人同其他任何生物相区别的本质特征是自由。［4］值得指出的是，康德的“自由”一词的含义等同于“自由意志”。尽管他赋予“自由意志”一词以下述两种专门意义，但通常并未将两种意义截然分开：

（1）自由意志：人的选择自由，即人的自发的自我活动；

（2）自由意志：自主性，即基于理性的普遍道德法则的行动。

自由意志又称善良意志，“善良意志之所以为善，就在于它是理性意志的自由”。康德认为，道德出于自由的本质，只有自由才有道德价值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“内在的”、“绝对的”、“无条件的”道德价值。［5］显而易见，康德的自由主要指的是道德主体的道德自主性或选择自由。只有针对自由的道德主体，道德评价才有意义。若谴责或惩罚其行为不自由或身不由己的人，那自然是不公平的。因此，对于任何不自由的行为者而言，充满劝告、命令、告诫、赞扬和责难意味的道德，必然流于荒谬。

在康德看来，意志自由是一切人与生俱来的东西。他说：“自由就是独立于他人的强迫性意志。由于自由可以依据普遍法则同所有人的自由和谐共存，它是每一个人因其人性而拥有的唯一独特的天赋权利。实际上，每个人都享有先天的平等，这种平等就在于每个人不受他人约束而行事的权利，其范围大于人们为互惠而相互约束的方面。”看起来，对于自由的平等权利体现了人们最基本的平等。

公正：上述自由概念表达了康德所持的反对功利主义的一个根本观点，即：功利主义选择了错误的价值。他的另一个根本观点是，功利主义由于选择了这种错误价值，因而令其自身蕴含了极为明显的不道德结果。康德的见解被其后的反功利主义者引为论证功利主义之“不公正”的主要理据之一。“功利主义同公正不相容”，这是反对功利主义的经典论据，康德正是这一论据的最早提出者之一。不难想象，功利原则可以被用来辩护那些极为明显的不公正因而不道德的行为，例如在特定情况下为拯救更多生命而杀害无辜者。由于关切每一个人的自由，康德反对功利主义的这一主张：为了全体的利益而惩罚无辜者，或者为了原始部族的“自身利益”而干涉其自由，这在道德上是允许的。康德认为：“所有这些善意都无法洗刷此类手段所造成的不公正污点。”［6］

为了说明公正概念在康德伦理学中的重要地位，这里有必要引证他用自由来解释公正的一段论述：“一个人的意志得以同他人的意志依据自由这一普遍法则相统一的总合状态，谓之公正。任何行为本身或者它所遵循的准则［注意：不仅仅是行为准则］如果能使得每一个人的意志自由同一切人的意志自由在符合普遍法则的前提下和谐共存，那么，这一行为就是公正的［正当的］。……即使我对任何人的自由漠不关心，即使我内心想侵犯他的自由，但只要我不以外在行为实施侵犯，那他就仍然是自由的。……因此，公正的普遍法则是：外在行为方式务必确保个人意志的自由行使同一切人的自由依据普遍法则得以和谐共存。”［7］

一般认为，功利主义可能同公正发生冲突，从而造成明显的不道德后果；功利主义可能只把人当作手段，使之遭受不公正对待，──这些都是对功利主义的经典批判。而康德关于自由和公正的思想，则充当了这些批判的最早的理论根据。康德的重要论点是，再多的快乐和自身利益都不能赋予法律和政府以道德价值，除非它们符合自由和公正的要求。这就是说，自由和公正（而不是功利）才是对法律和政府的首要道德要求。

值得注意的是，康德尽管明显地反对功利主义，但并非同样地反对目的论，亦非同样地反对所有的结果论考量。康德轻视幸福、赞成自由，轻视功利、赞成公正，但他并未完全拒绝考虑结果。他同功利主义者的区别仅仅在于：后者绝对考虑结果，而康德则主要关心公正。他认为，功利主义者考虑结果不免有这样的可能性：由于你不会理性地允许别人也像你这样做，你的行为可能是不公正的。那么，康德的“理性”概念究竟有何含义呢？

理性：如前所述，康德根本不同意休谟等人的观点，后者认为理性对于目的之确定不起作用，仅仅发挥一点计算功能而已。在康德看来，存在着完全的理性人一定会追求的目的；而且只有当目的本身为理性所确定时，这才是可能的。康德正是用这样的目的来解释道德，认为这样的目的显然只有一个，这就是理性本身：“如果说人的意志有一条最高原则和绝对命令的话，那么它一定是形成人的意志的客观原则；它基于这样的观念：因为它本身就是目的，所以它必然是每一个人的目的。因此，这条客观原则可以作为普遍的实践法则，其根据在于：理性本身即作为目的而存在。”［8］康德论证说，理性在道德哲学中应该占据统率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意义，因为只有人是自由的，道德才有意义，而自由正是在理性指引下能够行动的能力。因此，康德倡导一种将自由或自主性同理性相统一的道德哲学。在他看来，自主的道德主体的意志决定于理性原则——它可以作为一切理性人的指导原则。自主原则是康德的道德最高原则，也就是他的著名的绝对命令：“你的任何行为所遵循的准则，只能是在你自己遵循的同时也意欲它会成为一条普遍法则的准则。 ”［9］

按照这一绝对命令，每当人们要作出道德决定时，他们首先必须扪心自问：“准许我将要实施这一行为的规则是什么？”其次要问：“这条规则能够成为一切人都会遵行的普遍规则吗？”［10］

这一绝对命令，被普遍认为是康德伦理学的核心贡献。正如美国学者蒂洛所概括的那样：“在将善良意志（即自由意志）确定为人的最重要属性之后，康德论证说，理性是人的第二个最重要属性，因此有可能单靠理性基础即可确立起有根据的绝对道德规则，无须引证任何超自然存在物或借助经验证据，只需一种逻辑推理，就可能确立起正确的绝对的道德规则。”总之，康德的结论是：“唯有理性才能确立道德”。［11］

综上所述，自由、公正和理性是康德伦理学的三大基本概念。只有借助于这三大概念，才能理解康德对权利义务关系的阐述，进而把握他的社会公正思想。

三、义务与权利

从实质上说，道德乃一定时代、一定阶级所倡导的规范社会成员的权利与义务之思想观念和行为规则的体系。不言而喻，如何处理权利与义务的关系问题，是任何道德规范体系和公正理论首先要解决的中心问题。康德伦理学从对义务的分类入手，为权利与义务之相对待的关系作出了阐述。

康德明确指出：“我们已经从实践理性的一般用法中推导出了义务概念，但决不能由此推论说我们将义务作为经验概念。相反，如果我们注意有关人们行为方式的经验，我们就会经常见到不无道理的抱怨，认为找不到一个源于纯粹义务的行为意向的可靠实例。……此外，在教导最低限度的一般理性之时也没有什么新东西，我们只需要它以苏格拉底的态度注意自己的原则，从而表明，为了了解一个人为了诚实善良必须做些什么，既不需要科学也不需要哲学。 ”［12］

康德的权利概念及其同义务的关系，隐含于他对义务的下列分类之中：

康德将义务分为两类，即“对自身的义务”和“对他人的义务”，两者分别又有“完全义务”与“不完全义务”之分。任何人均无权利要求其被履行的义务谓之“不完全义务”。在康德看来，我有义务促进人类幸福。然而，这是“不完全义务”，因为任何人都没有权利要求我使他幸福，也没有任何人会由于我未能使他幸福而感觉遭受了虐待。而“完全义务”则与此不同，例如兑现契约的义务。在这里，根据契约，我对他负有义务的那个人，便有权利要求我兑现契约；如果我不守契约，他就会正当地认为自己受到了虐待。因此，兑现契约的义务属于“完全义务”。若履行义务的行为者本人是行为对象，那么该义务就是“对自身的义务”，例如不自杀的义务，健全自己的道德人格与自然身心的义务，等等。此类义务若影响到其他人，则也可能属于“对他人的义务”。例如，一个人不自杀的义务也可能是对自己的父母、子女或其他相关者的义务。如此说来，“对自身的义务”如同“对他人的义务”一样，可能是“完全义务”，也可能是“不完全义务”。事实上，即使不影响其他任何人，康德也认为对自身的义务依然是行为者对自己应尽的义务。因此，根据康德的义务分类法，所有的契约义务都是“完全义务”，但并非所有的“完全义务”都是契约义务；行为者若违背了“完全义务”，其行为则必定侵犯了某人的权利。

此外，康德还有两个区分“完全义务”和“不完全义务”的方法：其一，与“完全义务”不同，“不完全义务”在履行义务的时间和方式上允许行为者有某种自由。例如，在履行促进他人幸福的义务方面，就存在着许许多多同样令人满意的履行时间和方式。其二，“完全义务”的对立命题不可能如同自然法那样合理，而“不完全义务”的对立命题尽管有可能像自然法那样合理，但人们不可能始终如一地希冀它成为自然法。

显而易见，康德认为，完全的道德义务必然有其相应的道德权利，而权利拥有者是个人。这无疑是正确的。但康德关于不完全义务没有任何相应的道德权利的说法，则是颇成问题的。事实上，不完全义务也蕴含相应的权利，尽管这种权利的拥有者也许不是特定的个人，而是诸如全社会、社会阶层、社区、机构等群体。以促进人类幸福的义务为例，我们就可以说人类社会作为整体，是要求你如此行动的道德权利的拥有者。如果你不履行这一 “不完全义务”，你就将至少在道德上失去了你的享受社会福利之类好处的相应的权利。另一方面，正如康德所主张的，遵守法制的义务蕴含着迫使他人 （即使不愿意）同样遵守法制的权利。［13］辩证法认为，权利与义务是一枚硬币的正反两面，相辅相成，相互联系，在一定条件下相互转化。任何义务，无论是康德所区分的“完全义务”还是“不完全义务”，都应该含有这样那样的相应权利。换言之，任何义务总有相关者的权利潜在其中。这就是马克思所表述的道德箴言：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。 ”［14］

康德主张，我的义务就是我的义务，不论结果如何，不论今世还是来生。表面看来，康德似乎主张“义务至上”。但究其实质，同人们常常认定的相反，康德伦理学的目的论倾向明显地大于义务论倾向。何以如此？这部分地由于他仍然主张，甚至坚持认为，如果义务实际上最终不能带来幸福，它就是难以忍受的义务；部分地由于他的道德义务概念逻辑上蕴含了道德权利（moral right）或道德资格（moral title）概念。无论如何，在康德看来，道德权利的意蕴同“尊重自由”的意义密切相关。非但如此，康德的另一条重要原则，即同“绝对命令”并行的“实践命令”，强调“人是目的，不仅仅是手段”，强调“每个人本身就是目的”，进而提出了关于每个人的同等的尊严和价值的思想，——所有这些，不是明白无误地凸显了人的权利对于康德伦理学的重大意义么？

最后，有必要指出，康德对义务的分类有助于我们阐释政治伦理的相关义务。用康德的术语来说，政治伦理关注的是“对他人的完全义务”，康德称之为法律义务或司法义务。显然，并非所有“对他人的完全义务”都是政治义务，只有那些至少表面看来适宜于由国家予以强制实施的义务才属于政治义务。至于对自身的义务，则显然不属于这一范畴，因为国家不可能强迫人们履行对自身的义务，例如国家不可能制定诸如“不得自杀”之类的法条。

四、公正的一般原则与社会公正

如前所述，同功利主义者一样，康德也将行为结果视为评价行为之道德与否的相关因素，但他对相关之程度与方式的认定却不同于功利主义者。在行为功利主义者看来，如果行为结果不好，行为就是恶的；在规则功利主义者看来，如果行为违背了可带来好结果的规则，行为就是恶的。然而，康德要考虑的因素更多些，他尤其关注的是公正问题，——他认为上述两类功利原则都会产生不公正。在康德看来，人们之所以感到冤屈，正是由于遭受了不公正待遇，由于没有被视为目的而仅仅被当作手段对待了。因此，康德所关注的结果，乃是会酿成某种不公正现象的结果。那么，什么是康德用以衡量行为结果之公正与否的公正原则呢？在他看来，公正的一般原则或公正法则，是在共同选择的境遇中凡理性人势必会采取的道德原则：“公正概念仅仅适用于一个人的意志同另一个人的意志的关系，而不是同关注仁爱慈善行为的愿望或欲望（甚至仅仅是需要）的关系。……在应用公正概念时，我们仅仅考虑意志（就其为自由意志而言）之间的关系，考虑一个人的自由意志的行为是否在合乎普遍法则的前提下可以同别人的自由相结合。因此，公正是一种总合状态，在这种状态下一个人的意志可以在合乎普遍的自由法则的前提下同别人的意志相结合。 ”［15］

关于社会公正，虽然康德对社会制度法则的本性未曾提出系统化理论，但他似乎有过一般性的实证描述。在他看来，法律作为一种规范秩序，是一套强制性的社会控制体系，而法律本身的合理性则有待证明。康德坚定地认为，证明法律之合理性的唯一强有力的证据是公正原则而非功利原则。这种证明法律之合理性的公正原则，构成了康德社会公正的要求和内容。作为道德法则的公正将为强制性的国家法律体系的确立提供最终证明，这是康德社会公正思想的起点。

社会契约：“什么是公正？”这是困扰历代西方哲人的哲学难题。如前所述，康德用他的自由意志论对此给出了回答。在他看来，“外在行为的方式务必确保个人意志的自由行使同一切人的自由依据普遍法则得以和谐共存”，这一公正法则是确保社会的公正、和平与和谐的必要而充分的条件，——如果完全地贯彻了这一法则，那么大量的个人意志就能在人们的自由行动中实现完美的和谐。因此，它是在集体选择的情况下，所有理性人都会同意并签署的“社会契约”。康德所说的“社会契约”，不是历史的猜测，而是理性决定的理想模式。他实际上主张，唯一具有道德正当性的强制性制度，是一群理性人在不得不选择社会制度以支配其相互关系时必定会采纳的制度。他说：“契约，或称之为原始契约或社会契约，无需被假定为事实。实际上，它不是事实，甚至不可能是事实。如果要这样假定，那就要错误地坚持认为，在我们有义务尊重这样的公民宪法之前，历史已经证明，我们作为其后裔已经继承其权利义务的民族，曾经实施过此类行为，并且留下了有关这一契约的口头的或书面的可靠文献或文件。相反，这一契约是一种具有无可置疑的实践现实性的纯粹理性观念。这就是说，它责成立法者在制定法律时务必使之反映全体人民的共同意志，尊重每一个公民主体的意志，仿佛他已同意过法律所表达的共同意志一样。这是每一项公开颁布的法律之正义性的试金石，因为如果法律不可能得到全体人民的同意（例如那种保障国民的某一阶层通过继承而享有贵族特权的法律），那么此类法律就是不义之法。另一方面，只要存在着人民会同意某项法律的可能性 （尽管若当下咨询，人们可能持有会导致其拒绝同意的立场或观点），人们就有义务认为该项法律是公正的。”［16］

在康德看来，法律必须促进而非阻碍人的自由。那么，谁有权力防止对自由的滥用呢？康德整个政治理论的一个中心论点是，唯有经由公平程序确立起来的社会制度才有这种权力，而不是任何个人。实际上，康德特别强调，任何个人都没有这种道德权利，因为权利只能恰当地赋予正式组成的某个法定权力机构。在这里，康德同洛克形成了鲜明对照。洛克把人人拥有实施惩罚的自然权利作为其整个政治理论的基石；而康德则认为，惩罚公正和社会公正的要求在自然状态下不可能得到实现，其实现必须仰赖于公正的文官政府和公正合理的法律体系之保障。

政府和合理之法：康德对政府及其法律的论述构成其社会公正的基本内容。康德从道德角度提出了极为重要的观点：不管多大的幸福或自身利益都不能赋予政府和法律以道德价值，除非可以同时证明此类机构和制度合乎自由和公正的要求。由此可见，保障自由和公正应该成为对政府和合理之法的首要道德要求。

康德认为，公正社会的标准就是实现自由。在他的人类社会这个目的王国中，任何自由人都不得被贬低为手段而受到羞辱。这一思想表达了其政治自由的一个方面。另一方面则体现在个人意志的和谐原则中，由此导致每一个人的自由和一切人的自由之和谐共存。康德的政治理想是以人民主权和代议制为基础的共和政府，它赋予公民以自由人的尊严，使之能够在自治中实现自己的自由。自治是好政府的实质，无疑也是包括康德在内的18世纪启蒙思想家所说的自由政府的标志。康德认为，自由政府之下的公民身份有三个不可分离的特征，即宪法自由权、政治自主权和公民平等权。所谓宪法自由权，也就是每个公民必须并仅仅服从自己所同意之法律的权利；所谓政治自主权，也就是政治上有权不把自己的生存和生命之延续托付于别人的专断意志，而使之植根于自己作为社会共同体一员、因而作为公民人格所有者的权利和权力，这些权利和权力决不能由他人代为行使；所谓公民平等权，也就是每一个公民认识到谁也不享有比自己高一等的权利，除非别人有道德权利给他施加义务，而人们的基本平等似乎正是奠基于公民的平等的自由权利。相反，生活在任何极权统治或专制政府下的臣民，必定缺少宪政公民所拥有的自由，因而缺乏这种社会公正的保障。［17］

在康德看来，为了实现社会公正，需要一套所有理性人都会同意的社会裁决程序，这种程序就是国家的政府管理体制。因此，成立这样的政府不仅是可以允许的，而且是带有强制性的。只有通过此类政府，社会公正的这一要求才有保障：只有每个人都会视之为公平的考虑，才能限制每个人的自由。在有效运转的公民社会里对自由的限制，实际上是扩大自由，因为人人都会承认这种限制是公平的。因此，在自然状态下无法保障的权利，在公民社会里则可以得到保障。康德写道：“［这种］无司法状态，是一种没有任何法律分配公正的状态，谓之自然状态。［你若处于此种状态］就应该摈弃自然状态,随同其他所有人一道进入司法状态,也就是拥有法律分配公正的状态。这种假说的根据，可以通过分析公正概念在处理外部关系上同暴力的鲜明对照而得以显现。谁都无义务自我抑制不去侵占别人的财产，除非别人也以同样的方式保证不会侵占他的财产。 ”［18］

前已指出，洛克主张人们有实施惩罚的自然权利，而为了更有效地惩罚，我们才建立起国家的政府体制。但康德主张，我们有惩罚的自然需要，却没有惩罚的自然权利；我们只有一种天赋权利或自然权利，这就是自由。根据理性推测，如果某行为是道德上的恶，我就不可能有实施某行为的自然权利，——对遭受的冤屈还以先于法律的伤害作为惩罚，在道德上也是恶。在康德看来，惩罚（广义的执法）的权利是政府的固有职能。我们对政府的需要，部分地在于需要某种确认此种惩罚权利的制度，而“宪法是最符合公正原则的制度”。［19］因此，康德反对所谓“政府权利来自相关公民之委托”的论调。他认为，政府及其法治，通过行使惩罚权利从而扩大人的自由，因而至少具有部分正当性。在由政府管理的社会中，我在道义上有权做一件在自然状态下不被允许的重要事情，这就是按照我和所有其他理性人都视之为公平因而具有约束力的原则，寻求对不公正的合法矫正。由此可见，对政府和法律的克服不公正、维护公正之职能的理性设想，是康德社会公正思想的重要内容。

康德认识到，“人们如何证明政府之正当性”这一问题，本质上等同于“人们如何证明法治之正当性”。他认为，宪法和法律能够为最终解决某些类型的冲突提供非暴力的方式：在道德上之所以有必要制定此类规则，旨在克服不公正而非获得功利。为此，康德同大多数启蒙思想家一样，既热心于为共和政体辩护，也热心于为代议制政府辩护。他认为，“共和政体是唯一可以持久的政治体制，这种政体下的法律是自主自治的，因而不依附于任何特殊人物。共和政体是一切政府法律的最终目标，也是每一个人决定性地‘得其应得’的唯一条件”，［20］即实现社会公正的惟一条件。

尽管康德为共和政体即代议制的政府所给定的条件较为宽泛，但此类政府一定要建立于同意（在某种相当特殊的意义上）的基础之上。这种同意并非某种社会契约论所说的“明确表达的同意”，而要按照康德理性决定的基本模式予以解释。他的结论是，如果一个政府可能被一群理性人选择为解决其内部冲突的公平途径，那就可以称之为获得了同意的政府。

服从的道德义务和反抗与革命的道德权利：那么，对待“获得了同意”的政府和法律，人们应取何种道德态度呢？康德的答案一方面强调服从的道德义务，同时也承认反抗与革命的道德权利。这是康德的社会公正思想及其历史进步性的重要表征。

以上述关于政府与法律的论述为基础，康德系统细致地阐释了人们为什么有服从法律本身的道德义务，也有履行法律义务的道德义务。其主要论点是，在道德上我们之所以有义务服从法律，是因为我们已经同意了这个法律。康德的所谓同意体现为两种情况：首先，如果在先前的选择阶段，一个政府可能得到了理性的同意，那么我们就算同意这个政府了；其次，我们因享受了政府提供的好处而表示了同意，——这些好处很可能是他人付出牺牲的结果，所以轮到我们牺牲时，为了公正，我们也只好牺牲（服从是一种牺牲）。由法律提供保障的社会和谐，正是公民们相互容忍的结果。［21］换句话说，法律和政府组成了只有相互容忍才可能实现的社会利益体系。唯有别人服从法律和政府，我才能得到好处；而对于我指望别人服从的规则，我自己却不服从，这是不公正的。显然，在康德看来，政治义务本质上是一种互惠，也就是 “公平交易”。因此，服从政府和法律的道德义务，在一定程度上说，是有条件的。这就为康德证明反抗与革命的正当性做了理论铺垫。康德指出：“人们有义务忍受哪怕是最难以忍受的对最高权力的滥用，其理由是反抗最高立法的行为本身只能是非法的；实际上，反抗必须被认定为破坏整个合法宪政。这是因为，为了使反抗得到批准，就要有允许反抗的政府法律。这就是说，最高立法必得包含这样的法律条款，即它不是最高的；而且根据同一条款，作为被统治者的人民应当统治他们所必须服从的统治者。这显然是自相矛盾的。如果追问在人民与统治者（从司法上说，他们仍然是两个独特的道德主体）之间的争吵中谁是法官的话，这里的自相矛盾就十分明显了。在此类争吵中，人民显然想充当自己事业的法官，而这是荒谬的。”［22］

照此说来，其结论似乎是：人们的革命或反抗没有道德正当性。不过，康德的论点乃基于这样的公正诉求：作为有理性的人，我不会主张有做某事的道德权利，如果我不打算让别人在类似境遇下有类似行为权的话。对于仅仅因为痛恨政府（可能有种种理由）便力图以暴力进行颠覆的人，既然我不会认同其正当性，那么，我就不会主张自己有此种权利。因此，在康德看来，革命者的活动，如同义务警员一样，虽然有时候会产生良好结果，但决不能成为权利。同时，他认为对政府的不服从也是一种类型的暴力，因而可以凭借其“反对非制度性强制之不公正性”的一般论点予以谴责。

然而，根据康德关于服从法律和政府的义务是一种互惠──我的服从旨在换取包括政府在内的所有其他人的服从──的论点，非暴力反抗甚或暴力革命在道德上又可能是正当的。如果政府无视自身的法律界限，背弃法治化管理，那么，它实际上就堕落成了纯粹的弄权机器，理所当然地要遭到反抗，例如反对纳粹德国的政府之类实例。这一结论也源于康德对公平正义的关注。事实上，康德认为，革命尽管常常是错误的，但在极端压迫的情况下又是可以谅解的，“由于必然要诉诸权利，人民可能至少有被迫革命的某种理由”。［23］至于非暴力反抗（例如消极不服从），在某些情况下康德理论也可以用来为之辩护。他明确指出，某些类型的“消极反抗”可能是正当的。看起来，当政府开始以不公正的方式──通过纯属专断地行使权力而非通过公正规则与公平程序──统治其公民时，它享有的对于公民服从的道德权利也就丧失了。

于是，问题产生了：既然政府和法律是以理性人的同意为基础的，那么，反抗甚或革命在道德上为何又是可以理解的或正当的呢？其原因之一或许是，程序性的制度毕竟还要由人来执行，因而难以确保公正的实现。

康德对程序性形式持有坚定的信念，相信所有的不公正都能依照公正的法律体系得以解决。这无疑是深刻的见识，却也包含着严重的疏忽。程序公正仅仅是形式保证而已，其本身必然忽略了某些实质性内容。作为法律原则的公正好比游戏规则，对于社会体系中能够遵守形式限制的掌权者确有作用。但是，当掌权者由于社会因素而非法律原因以致心存不良、渎职弄权之时，人们又该如何应对呢？这正是后来马克思批判工业资本主义之“形式公正”的缘由之一。工人们对所在社会的法律体系可以无甚抱怨，但由于某些社会经济因素使之在利用法律程序时身处不利地位，因而内心充满了对“实质不公正”的道德怨恨。康德对反抗与革命的道德评价，表明他在一定程度上意识到了这个深层次的公正问题。但其“重形式、轻内容，重理性、轻实践经验”等理论缺陷，使之无法正视并解决这一难题。

综上可见，在康德那里，自由是基本价值，只有运用自由概念才能讲清楚道德，只有围绕自由价值才能确立起道德的最高标准；人是世界的根本目的，将人视为目的，就是要承认他有权利追求自己的目标或目的，就是要以保障或干扰最大限度地实现每个人的目的作为判断行为善恶的标准。康德将这些伦理学基本观点应用于社会公正研究，探讨了几乎所有相关论题。康德认为，如果实现了理想的公正，大量的个人意志就可以在自由行动中实现完美的协调；有了社会公正，便足以实现社会的和平与和谐。

顺便指出，除了前已概述的重要公正思想之外，康德的惩罚公正理论（这一理论强调，即使对于罪犯，国家也不得颁布任何有辱其人格尊严的法律法规），他的有关国际公正的创新思维（体现于他对最高政治善——永久和平——的论述之中）等等，迄今依然是伦理学家们强烈关注的公正论题。

五、康德思想的历史意义与当代价值

马克思曾经中肯地评价从康德到黑格尔的德国古典唯心主义运动，认为它是法国大革命的德国理论，是呼唤德国资产阶级革命的理论准备和思想准备。所谓革命，就是要消除社会不公正，实现社会公正。康德的权利哲学、理性主义伦理学、特别是他的以人为目的的公正思想，正是马克思所肯定的对于德国资产阶级革命的理论准备。

在中世纪的欧洲，国家被视为近似于上帝永恒秩序的世俗结构，人间的城市即模仿上帝城市而存在。经过18世纪的欧洲启蒙运动，国家被视为人们之间互惠互利的安排形式；对国家和社会负管理之责的政府则是社会契约的结果，旨在保护社会成员的天赋人权和个人利益。康德同霍布斯、洛克、卢梭等一大批启蒙巨星共同努力，举起社会契约论的旗帜，猛烈批判中世纪的专制制度，大力宣扬人权和公民权利，推动民主共和制度的政治公正和社会公正，为人类的思想解放和社会进步，做出了永不磨灭的历史贡献。

作为重要启蒙思想家的康德，同古希腊的柏拉图、亚里士多德一起，被誉为西方哲学的“三巨头”，［24］其思想影响怎么估计也不会过分。由于康德思想蕴含许多不同的并且常常相互对抗的因素，它对当时和以后的形形色色哲学流派，诸如绝对理念论、实证主义、实用主义和存在主义等等，都产生了深刻影响。正如有的学者所说：“你的哲学思考可以赞成或反对康德，却无法绕开康德。 ”［25］

在伦理学和社会公正领域，康德强调意志自由是人格的根本特征，主张实现自由是社会公正的根本标准，为自由、平等、人权、公正等现代伦理价值的建构做出了奠基性贡献。此外，康德伦理学从反面促进了功利主义学派的历史演进。其后的功利主义思想家密尔等人，继承了休谟支持功利观点的伦理思想，也继承了他对康德反功利观点的批驳，构建起了更为系统严谨的功利主义伦理体系。20世纪下半叶以来，分别以美国哈佛大学罗尔斯、诺齐克为代表的当代公正理论的对立学派，也都得益于康德的思想遗产。罗尔斯自称为“康德的追随者”，其学术宗旨就在于运用和发展康德的社会契约概念；而反对罗尔斯理论的诺齐克，则接过康德“人是目的”的口号，提出“守夜人国家”的公正理论。可以毫不夸张地说，200多年来，康德始终是“问题与观念的不可枯竭的源泉”，［26］深刻地影响了伦理学和公正理论的演变和发展。

人们注意到，“康德的追随者”罗尔斯已被公认为当代最有成就的政治哲学家和伦理学家之一。回首40年前，他的《正义论》巨著甫一问世便轰动世界。甚至有人誉之为“20世纪的洛克”，断言“20世纪余下的时间将由他的思想来决定，就像洛克等人的思想决定了19世纪一样”。罗尔斯关于“正义乃社会制度的首要价值”之说，明显地继承了康德的公正思想，适应了当代人类构建“民主法治、公平正义”之和谐社会与和谐世界的现实需要。仅此一点，足见康德公正思想的当代价值。

［1］MaciIntyre,A.A Short History of Ethics.London.1989:190.

［2］［4］［21］［25］Jefferis G.Murphy, Kant:The Philosophy of Right.London.1970: 22.40.135.151.

［3］周辅成.西方著名伦理学家评传［M］.上海人民出版社，1987：375.

［5］［17］宋希仁.西方伦理思想史［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：331.341.

［6］［7］［13］［15］［18］［19］［20］［22］［23］Kant.The Metaphysical Elements of Justice.Indianapolis.1965:126.34、35.66.34.70、71.83.112.86.87.

［8］［9］［12］Kant.Foundations of the Metaphysics of Morals.London.1959：47.39.8、20－22.

［10］［11］蒂洛.伦理学与生活［M］.北京：世界图书出版公司，2008：54.

［14］马克思恩格斯选集（2）［M］.北京：人民出版社，1995：610.

［16］Carl J.Friedrich.The Philosophy of Kant.New York:1949：421.422.

［24］［26］不列颠百科全书（9）［Z］.北京：中国大百科全书出版社.1999：160.160.

责任编辑 姚黎君

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1672－2426（2011）05－0010－06

程立显（1948－），男，江苏沭阳人，北京大学教授、博士生导师，研究方向主要为伦理学、社会公正和公民教育。