另眼看“规范”

一

现代伦理学给人造成的第一印象是伦理道德是对生活的种种限制与要求，各种各样名目繁多的伦理规范告诉人们“应该做什么”和“不应该做什么”，伦理学也因此被认为是一门制订规范和论证规范的学问。这种看法有失偏颇，伦理学一开始并没有这种倾向。伦理学一开始是以“德性”为中心议题的，“在传统社会中，无论在中国还是西方，伦理学确实都是以德性和人格为中心的”[1]。无论是希腊思想还是中国的先秦思想，他们的着眼点都在于“我应该成为什么样的人”，苏格拉底关于美德知识的讨论，亚里士多德关于幸福的讨论，中国孔子关于仁的学说和老子关于道的学说都是古代德性伦理的经典理论。启蒙运动以来的伦理学研究中心由“德性”、“善”转向了“规范”、“应该”，随着理性法则和科学主义的日益兴盛，道德原则和规范的研究逐步走向抽象化、技术化和程序化。现代伦理学虽然不能说全是规范伦理学，但绝大多数都是围绕规范问题展开的。

西方文化中的“Virtue (德性)”，来自拉丁文vir，意为“男子气概“，希腊原文为arete，意为显示出某方面的功能、特长、优势，比如马的特长是奔跑，鱼的特长是游泳，后来拉丁文译为Virtues，英文译为virtue，中文译为“德性”。在苏格拉底的对话中，德性主要是指在政治上和处事上的才能。在亚里士多德看来，“我们称那些值得称赞的品质为德性”[2]，“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”[3]，德性不是我们生来就有的一种天性，它是由习惯养成而获得的品性、品质，通过不断地重复各种正确的行为的实践从而使它内化为一种品格。德性的目的在于至善、幸福，人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。麦金也尔也认为“德性是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[4]总体上来说，德性在西方可以被看成是一种人的内在的“品德”，它指向人类内在心灵品质之善良属性，德性的目的则在于“为了幸福、为了兴旺发达、生活美好”[5]。

“规范”的核心是“应当”问题，即一个人应该按何种原则和规范去行动，以及这些原则和规范正当性何在。自从休谟提出“是”与“应当”二分之后，事实与价值二分维度就成为西方伦理学的一个主要特征，无论是直觉主义者、情感主义者，还是康德、罗尔斯等契约论者，无一不是在为“应当”寻找理由，但这些理由不外乎是心理情感、理性绝对命令、善良意志等，更有功利主义者将“应当”的原因归之于功用、功利。

中西方传统文化在许多方面都有着巨大的不同，但在不同的前提下还是可以发现许多相通之处。东西方传统伦理中的基本生存图式是不同的，西方的是“传统—实践—共同体—幸福生活”，东方的则是“修身—躬行—生活—成人”[6]。西方德性文化则强调人类生活的社会性，强调德性在实现其他目的过程的手段作用。东方伦理文化讲求的是个人内在修养，“成人”不在于外在的利禄事功，而在于优秀道德品格的养成，在于在人伦关系中承担责任而确证自身人格。由于社会和历史的原因，东西方在对德性的阐述和具体德目解释上存在着许多差异和不同，但至少可以说明在历史中都存在有这么一个德性文化传统。

二

所有规范伦理学的中心无不在于对“应该不应该”问题的讨论，规范伦理学往往给出一些貌似普遍有效的命令，如：“不应该偷东西”、“不应该杀人”、“应该诚实”。在为这些规范寻找理由的时候，不是诉诸什么同情心、心理感觉，就是群众心理等东西，如“最大多数人的最大幸福”、“多数人的同意”。这些理由本身就是不可靠的，并且所有的规范永远是情境性的，既表现在：当且仅当在此特定环境条件下，不存在比此更可行的规范，也不存在违反此规范的积极理由。生活情境的无限复杂性决定了规范体系的不完备性，任何一个规范体系都是漏洞百出的。

首先，现实中普遍存在着两难选择的情况，如“忠孝不能两全”、“救母亲还是救妻子”问题。这种在特定条件下产生的问题，注定了所有的伦理规范在这种情况下都是失效的，皆大欢喜的解决方案是不可能存在的。对于此类问题的解决，常规的方法是进行价值排序，即承认一种规范比另外一种规范更为重要，但这样选择的后果则是承认某种价值的贬值，比如说母亲比妻子更重要，母亲的价值大于妻子的价值。这牵涉出另一个更大的困难就是对价值进行排序，两难情况之所以难以解决就在于无法去比较各个选项的重要性，确定哪个价值更大需要大量的解释行为，而解释的困难并不亚于选择的困难。问题的解决不能指望于证明一种规范比另外一种规范更为重要，这样做只是解释的“无穷倒退”，而不是问题的真正解决。

其次，规范在应用上的困难，一个在表面上看起来清楚无误的规范，一旦投入到实际应用就会显示出含糊性。一个提前制定好的规范不可能应付得了所有具体的生活情境，生活情境的复杂多变会给伦理规范提出各种各样的挑战。例如最简单明了的规范“不许撒谎”，在执行起来也存在困难，在一个身患绝症的病人面前，在一个歹徒寻找打劫目标之时，我们很显然会去撒谎。这并不是说存在着另外一条规范“应该撒谎”，同一规范系统内如果存在着对立的规范，就等于什么也没有说。那么唯一的解释就是“所有的规范都允许例外”，接着就需要对例外进行解释，需要寻找大量的理由来证明“例外”，最后，“当理由和解释实在太多以至于变成灾难，而问题还是没有解决。”[7]这样就陷入了维特根斯坦所谓的“遵守规则的悖论”情境。

赵汀阳先生在《论可能生活》一书中对伦理规范系统的相容性、完备性和充分性的批判是很充分有力的，在此我们可以做下简要的介绍：

假设有这样一系列规范a、b、c…n组成了一个规范系统，并且这一系统可以应用于人类行为的所有领域，即能解决所有在意志自由和资源有限下造成的冲突，那么这个规范系统不可避免地会面临以下几个方面的挑战：

（1）规范系统内部的不相容性。假设所有的规范a、b、c…n都是普遍有效的，拥有全称约束力，在任何条件下，对任何人都有效；并且是充分的，即它们足够应付可能出现的全部行为问题。生活的各种可能性要求有足够大量的规范存在，那么它们之间必定存在着不相容的情况。例如为了帮助一个患绝症的病人，我们不得不对他撒谎，这样才能够有助于他生命的延长，这样“不许撒谎”就和“应帮助别人”相冲突。

（2）进一步假设这一规范系统的内部都是相容的，并且具有全称约束力，那么它肯定不是充分有效的，即它不可能应付所能出现的各种状况。牺牲规范的丰富性而努力去构造一个不矛盾的系统，在理论上和实践上都不可能应付生活中可能出现的各种状况，除非这一系统只有一条规范，当然一条规范不能称其为系统，即使能构造出这样的系统，它也一定是贫乏无用的，不足以指导人类全部的伦理行为。

（3）问题似乎出现在全称约束力上，那么把全称约束力变为部分约束力，即a、b、c…n只在某些条件下，对某些人有效，即规则允许例外。这样看似乎相容性和充分性都得到了解决，实则有更大的问题存在。第一，我们需要对例外情况进行解释，即在什么样的条件下，对什么样的人来说，a、b、c…n是有效的，在另外的情况下则需要a’、b’、c’…n’来补充，这样的解释有一个无穷倒退的危险，为了防止无穷倒退，最后只有指望一些无条件的绝对原则，这样导致第二个问题——规范的自明性问题。规范不可能有不证自明的，如果可以出于任意的假定随意去解释规范，那么人人都可以从自己的利益出发去解释规范。如果人人都可以随意解释规范，那么也就无所谓规范，什么都是规则就什么也不是规则。

（1）和（2）是形式方面的困难，正真的挑战来自于（3），它可以说是维特根斯坦“遵守规则悖论”的一个实例。维特根斯坦在《哲学研究》中举到了这样一个例子。教师要求学生从2开始，每次加2，依次递增地记数，即按2、4、6、8……的序列来记数，我们可以用n+2这个公式来表示。学生在按n+2计到1000之后，突然每次加4来记数，而不是每次加2，即1004、1008、1012……。教师连忙告诉学生说，应该按照每次加2的规则来记数而不是每次加4，但学生却辩解说n+2只适用于1000以内的数，大于1000就应该按照n+4来记数。学生到底有没有“犯规”？教师和学生的分歧在于他们对规则的解释不同，教师坚持认为规则应该毫无例外地执行，学生却说规则在突破一定的界限后应该修改，没有一成不变的规则。其实学生没有违背规则，只是对规则做了与教师不同的解释。

维特根斯坦的意思是说，人们在日常生活中需要规则，但遵守规则是建立在对规则的解释基础之上的，对同一个规则，人们可以有不同的解释，而解释又不能决定那种解释是绝对正确的，如果是这样，那么任何人的任何行为都可以被解释成是符合规则的。他说道：“我们刚才的悖论是这样的：一条规则不能确定任何行动方式，因为我们可以使任何一种行动方式和这条规则相符合。刚才的回答是：要是可以使任何行动和规则相符合，那么也就可以使它和规则相矛盾。于是无所谓符合也无所谓矛盾。”[8]解释规则最后导致的是没有规则，但遵守规则又是建立在解释规则的基础之上，两者之间形成了一个悖论。

他接着又说道：“因此‘遵守规则’是一种实践。以为[自己]在遵从规则并不是遵从规则。因此不可能‘私自’遵从规则：否则以为自己在遵从规则就同遵从规则成为一回事了。”[9]这既是说遵守规则不可能是一个个人解释行为，如果一个人的主观解释就是遵守规则的标准的话，他永远也不会“违规”。解释不能代替规则，规则是“一个具有强烈社会性的实践概念”[10]，我们在遵守规则之时并没有想到对规则进行不同解释的可能性，人们只是会按照约定俗成的规则和生活方式去行事，遵守规则只是在遵守社会文化从小灌输给我们的一种约定的生活方式，因此，“我遵从规则时并不选择。我盲目地遵从规则。”[11]盲目地遵守规则只是说在人们遵守规则之时不能对规则做个人的随意性的解释，但对于规则的本质，我们还是可以进一步追问的。

三

关于伦理规范的本质，我们可以从以下几个方面来理解：

（1）规范的本质是为利益服务的。

说伦理规范的本质是为利益服务的，这似乎有一点不符合常规，一般认为伦理规范是崇高道德价值的体现，是人性的光辉所在，可事实真的如此吗？生活中无论如何都需要规范，规范所规定的究竟是怎样做一个好人呢，还是一种怎么处理人与人之间的关系准则呢？我们可以看生活中的例子，如“要乐于助人，要像雷锋一样时时刻刻去帮助别人！”当我们以这样看似最高的标准要求别人的时候，我们自己是抱着一种什么样的心理呢？那就是好人总是愿意自己吃亏，而我们总是得到便宜。这样理解似乎把我们都定位在了“坏人”的位置上，不过大众心理就是这样。再来看看那些“相对低的要求”，如:“不做损害他人利益的事情！”“尊重别人的财产！”。对于这些规范不用做什么说明，直接就可以看出它们是对利益的规约和保护，是平衡利益的一种手段。

人们不会无条件、无理由地遵守某一规范，而只有当这一规范对我有利时，我才会选择遵守这一规范，这应该算是一个大众常识。人是群体性动物，为了群体能够持续存在，才需要一定的规范。为了人人都安全，我们需要规定彼此之间不要互相伤害；为了各自得到好处，才需要规定限制无休止的争夺，要互相帮助；为了群体的有序发展，才需要法律、制度、伦理规范来约束人们的行为。规范从来都不是普世的，而是有条件的，只有在有着共同利益的一群人中才可能有着共同的规范，如果利益发生了冲突，要么是规范被修改，要么是群体分化。各种社会形态的更替最初是经济利益引发的冲突而后演变为激烈的阶级对抗，而当一种社会形态取代另外一种社会形态之后，肯定是一种新的规范代替原来的规范。

（2）规范是为了保证一个群体秩序稳定、有效运转的技术性措施。

“伦理规范是社会规则的一部分，是社会运转的一种技术性措施。伦理着重考虑的是，像这样一些规则是否有利于一个社会的合作和秩序。……在某种意义上，伦理规范相当于一种社会管理技术，它首先考虑的是如何把社会中的人和事情管理起来，而不是考虑如何让社会中的人和事情变得更有价值、更有意思。”[12]群体关系的维护需要一定的规范，不论是伦理的还是法律的、制度的，如果没有规范，那将会是一种“一个人对所有人的战争”的恐怖局面。在完全自由的状况下，人永远想要更多，可是资源永远是有限的、稀缺的，这才必然会出现对自由欲望限制的种种规范。假如资源是无穷尽的，就不需要各种规范，而真正实现“按需所取”。

“规则，是合作和共同生活的信用系统。”[13]什么样的社会就会有与之相适应的规范，不管规范的具体细节差异有多大，它总表达了在某一社会中那些大体上、基本上可以互相信任的东西，如果没有这些规范，生活将无法继续。实际上真正“礼崩乐坏”的时代是不存在的，有的只是一种“礼乐”代替另外一种“礼乐”，如果真的完全没有规范，人类社会不会发展到今天。

（3）规范不是生活的价值和意义所在，更不能用规范去定义道德价值和生活意义。

生活中的规范就如同球赛中的规则一样，规则是一回事，游戏本身有没有意义是另外一回事。在球赛中如果一个球员仅仅只遵守规则，我们显然不会因此认为他是一个很好的球员，同理如果一个人在生活中仅是按一些伦理规范行事，那么我们是否可以说他就是一个道德高尚的人呢？例如对于“借钱必须还”这一规范，我们不能这样欢呼：“他借我的钱还回来了，他是多么高尚的人啊！”如果生活是这样，那将会是一个多么可怕的社会。伦理规范如同衣食一样必要，也同衣食一样不是人生的意义所在。人不但追求活着，而且要求活得有意义，规范所要求的事不可能是动人、感人的事，规范既不能体现道德价值，更不能决定道德价值。

对于一个游戏来说，规则不是最重要的东西，在规则之前还有一个基础性的问题——游戏的意义。如果这个游戏对我没有意义、没有诱惑，那么即使它的规则再怎么完备充分，它仍然会是一个被遗忘的游戏。有规则并不能保证就一定好玩，生活亦是如此，如果不知道生活的意义和价值所在，遵守那些规范又有什么用。一个人如果觉得生活完全没有意义、是不值得过的，他肯定不会再去对什么规范感兴趣。规范本身并没有价值可言，只有当规范运用在为生活服务时，它才具有价值。“规范是为特定的社会关系着想，而道德为人着想。”[14]可是现代人往往习惯于用规范去定义“好/坏”，因此提高人们的道德修养就是用各种规范去教育人们，然后把规范“内化”为个体意识。这种看似符合逻辑的思维方法其实是对道德教育的一个误解，要“内化”到人们意识中的不是规范，而是对有美感生活的追求。

罗斯站在直觉主义的立场上嘲笑那些伦理规范的鼓吹者，他说：“在某种意义上，伦理学去从事这种工作，可能犯了好管闲事之过。许多明白人已经知道了他们应当怎样行动，正如道德哲学家可能告诉他们的一样。他们不仅以令人钦佩的清晰性和正确性在困难的生活境况中看到了他们的具体义务；而且，他们也有着各种原则，[甚至是]在某种一般性程度上的原则，而道德哲学家并不能使这些原则更完善些——如说真话、守诺言、追求你周围的幸福、如此等等。”[15]因此，规范不具有作为价值解释者的权力，规范可以归结为一种“维持社会稳定和发展的技术”，采取什么样的规范只能由特定的政治、经济、社会管理利益来决定。伦理学所真正要探讨的重心不是规范，而是规范背后的价值。

四

规范伦理学对规范的推崇并没有造就一个理想的道德世界，相反，当代社会对“底线伦理”、人权、仁慈、利他等道德原则无条件的宣扬，倒是造就了一个“小人社会”和“集体堕落”。所有的道德原则都是以目的论为基础的，即以一定的价值和意义为前提的，无条件鼓吹一些看似高尚的原则，实则得到的可能是一个坏的结果。如最简单的仁慈、利他原则，仁慈、利他是一种美德，但是是一种有条件的美德，如果对坏人坏事过分地宽容，结果使做坏事所得到的好处远远大于所应得到的惩罚，这等于是鼓励人人都去冒险做坏事，因此在实际上会造成一个对小人有利的社会。道德上的错误比起法律上的错误一般被认为是不严重的错误，往往被认为是“小错误”、“可以原谅的错误”，殊不知，那些法律的犯罪大多数正是起源于道德上的犯罪，道德犯罪没有那些偷盗抢劫、杀人越货的实际危害大，但他们对整个生活画面的美感是一种严重的破坏。罪犯的确是坏人，但不是所有的坏人都是“人渣”，“人渣”说的是一个人在道德意义上不是一个人，可以想象的是这些“人渣”之所以没有成为抢劫犯、战犯，只是因为他们能力、权力有限，如果给他们足够的能力，他们可以制造出不可想象的罪行。无条件地利他也一样，在同他人利益关系上，不可能人人都做到完全利他，即使能做到，那也不会是我们想要的结果。如李如珍在《镜花缘》中所描绘的“君子国”，假如一个集体内部全是专门利人的“君子”，那么最后不会是一团和气，而是什么事也做不成。“君子国是最适宜于专门利己毫不顾人的‘小人’们生长繁殖的环境。当‘君子’们吵得不可开交时，‘小人’跑来用使君子吃亏自己得利的办法解决了矛盾。长此以往，君子国将消亡，被‘小人’国代替。”[16]无条件地宣扬仁慈、利他原则，这样不会造成理想的人道社会，而是会造成一个姑息纵恶、对小人有利的小人社会。

现代规范伦理学有一种倾向，即倡导“底线伦理”。底线伦理被认为是做为一个社会人所必须要遵守的基本道德要求，在实现这些基本要求的基础上，再追求自己的生活理想，攀登自己的生命高峰，并且这些基础性的东西具有逻辑优先性，如盖房子应先打地基然后再砌墙。[17]一般人的思路是这样的：作为一个社会人首先应该遵守这些最低、最基本的要求，然后在此基础之上再发展出更高、更好的道德追求。其实，基本价值推导发展不出更高的价值，人们在价值问题上多数时候是就低不就高的。现实中有很多这样的例子，如常见的学校分班，分班最后的结果是，优班有成绩好的学生，也有中等的学生，中班则鲜有成绩好的，差班则完全没有成绩好的。再如我们经常讲的：立大志者得中志，立中志者得小志，立小志者不得志。在我们的天性中，有一种“少付出，多回报”的偷懒性格，如若把最低要求视为基本要求，那么最低要求则马上会变为最高要求，一旦这样，这些最低要求也往往难以达成。现代人时常抱怨说人们不诚实、没有同情心，其原因正是由于现代社会把诚实、同情这些最低要求变为最高标准所致。

退一步讲，即使人人都遵守了那些底线要求，生活会是一种什么样的场景呢？生活中的确有这样一种人，他们机械地遵守规范，生活过得跟规范一模一样，如果人人都是这样，那么人类整体生活将是一个无比沉闷的画面，没有故事，没有历史，没有诱惑，没有生机，没有心灵的自由。麻木无聊的生活虽然算不上是一种犯罪，但却是另外一种意义上的“缺德”，德就是要求人发扬人类所具有的优越性，而不是去集体平庸。人们需要一个五彩缤纷的世界，需要一个有爱恨情仇的世界，需要一个在某种程度上“出轨”的世界。规范无论如何造就不出一个伟大的世界。

如果仅仅只纠缠于苦口婆心的道德说教，伦理学势必要变成“儿童说教学”；如果说人文学科教给人的智慧是懂得思考的话，那么伦理学的任务就是引导人们思考什么是有美感的生活，以及以何种方式来实现这种有美感的生活。“伦理学的根本原则其实是一个美学原则，或者说一个关于生活和生命之美的原则，而不是什么善良或仁慈或同情原则。这是伦理学真正的秘密。”[18]

注释

[1]何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社，2005年5月版，第155页。

[2][3]【希腊】亚里士多德：《亚里士多德全集》（第八卷），苗力田主编，中国人民大学出版社，1992年9月版，第26页、第34页。

[4]【美】阿拉斯戴尔•麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2003年12月版，第242页。

[5]高国希：《德性的结构》，载《道德与文明》，2008年第3期。

[6]王国银：《德性伦理研究》，吉林人民出版社，2006年11月版，第43页。

[7][10][12][13][14][18]赵汀阳：《论可能生活》，中国人民大学出版社，2004年7月版，第37页、第193页、第282页、第281页、第223页、第243页。

[8][9][11]【英】路德维希•维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社，2005年4月版，第94页、第94页、第219页。

[15]罗斯：《伦理学基础》，转引自万俊人：《现代西方伦理学史》（上），第325页。

[16]茅于轼：《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，2003年3月版，第3页。

[17]何怀宏：《一种普遍主义的底线伦理学》，《读书》，1997年第4期。