大写的革命与小写的爱情——《革命时期的爱情》中的“存在”伦理

易珏

大写的革命与小写的爱情
——《革命时期的爱情》中的“存在”伦理

易珏

米兰·昆德拉说:“小说审视的不是现实，而是存在。”“小说家既非历史学家，又非预言家：他是存在的探究者。”①这个观点王小波大概是赞同的，他在杂文中不仅表达了对昆德拉的钦佩，而且提出了对存在伦理探讨的重要性。在小说中，王小波试图通过卡尔维诺式的轻逸和他特有的幽默，将审视“革命”与“爱情”这些基本词语的内质话题悄然展开。

“革命时期的爱情”提示了故事发生的历史背景与主题。一部小说必定是以往一切经验的聚合。对于五十年代出生的王小波来说，将小说的叙事背景锁定在年少时那段刻骨铭心的文化大革命时期，无疑是一种经验的淘炼（对于作者的分析也具有标本意义）。“一个主题就是对存在的一种探询”。②王小波将爱情确定为小说的显在主题。③在“文革”期间，“革命”作为大写的历史与“爱情”的地位形成巨大的悬殊，两者的伦理矛盾形成了有效的阐释张力与思索空间——这正是王小波需要的。

性爱与革命伦理

要探讨性爱与革命伦理的关系，我们首先遇到的问题是：何谓革命？何谓性爱？

关于革命，从官方认可的任何一本中国现代历史的教科书中我们都能知道：中国现代新式民主革命的源头是马克思。“革命”这个词也是从西欧引渡到前苏联再转口国内的。作者们核心的论点是：与古代的革命（正史书籍称为“起义”“政变”等）相比而言，过去几十年的革命是一次根本的“革新”，只因它是在马克思主义的引导下发生的。关于欧洲“革命”一词的涵义与演变，雷蒙·威廉斯做了更详尽的解释：它最早源于拉丁文，意指旋转、循环。从执政当局的观点看，革命就是颠覆破坏正常的政治秩序。它包含了自下而上的物理运动，是一种对权力流动的描述。但美国独立以后，革命完全成了褒义词。当下西方革命的两个重要意涵是：恢复或革新。④

李博表示并不赞同中国官方历史讲述的关于“革命”起源与意涵的看法。他认为很多词（包括“革命”）都由中国本土出产，只因为通过日本“出口转内销”而演变成一个门面上的外来词。在古代，朝代更替都称“革命”，但改朝换代的君主总要赋予某些形而上的色彩为革命正名。⑤而“到中国革命胜利，中国的共产主义者将革命理解成……不同阶级间的暴力冲突。”⑥

“革命”的起源究竟在东在西，本文暂不做辨析。至于“革命”的意涵，小说的主角——后进青年王二的“文革”经历有助于我们理清头绪。从王二的回忆性讲述中，我们知道革命的内容不是社会生产和文化事业的进步与革新，而是他不定期的中“负彩”⑦、天文数字的钢铁与诗歌生产指标、人与人的相互捉弄、无休止的暴力冲突等等。在王二读中学期间，学校的正常课业已经被迫停止。学生分成两派进行武力斗争以夺取“敌军”的战楼，“虽然得到这座楼的方式不大合法，但是当时也没有合法的事。”⑧在革命时期，连“集体”⑨机器的“大棒”——法律都无法发挥作用。于是，以下的情形便随之而来：“在革命时期里杀掉对方一个人，就如在工商社会里赚到了十几块钱一样高兴。在革命时期自己失掉了一个人，就如损失了十几块钱，有点伤心。”⑩在这段革命时期里，它的暴力色彩甚浓于革新的光环。从这个角度来说，我倾向于李博对革命意涵的理解。

正如以往的暴力革命，“文革”也有自己的目标与实现途径：“革命时期的人总是和某种会议有关系；“六八年秋天……我回到学校里去受训，……开始思想教育，斗私批修，忆苦思甜等等。通过定期的会议，革命者把零散的群众聚合起来，进行革命思想道德教育，以期在思想上实现统一，形成庞大的人民队伍，达到整体性规制目标，完成人民民主的国家主义构想。

革命整体性规制的目标必然要求革命时期的群众，整齐划一地服从高高在上的“集体”：人人都做“集体”大机器上的螺丝钉，并且最好永不生锈；决不允许开“革命”的小差，更不能容忍王二那样个性化的思想，因为“个性”从来不属于革命的词典。个性的前提是自由。当然，革命同样也需要自由。两者的区别就在于，“其在体性基础是总体性或共体性的人民公意，还是个体感觉的实质性偏好。个性的自由基于个体单纯的生存感觉（即“实”），而革命伦理则致力于建立共体性的公意道德（即“名”）。个体的生存感觉与人民公意道德的关系就是名与实的关系。赵汀阳认为，自由必须是实质的，是“实”而不是“名”。“实”与资源联系在一起。自由的真实指的是对资源的占有。资源是有限的，因此，“实”的自由不可能普遍性得到实现。正是由于难以解决对有限资源的分配问题，国家发明了公意道德，即一种名义上的自由。

此时，革命变得“不及实物”：它不触及个人的具体性情感，而致力于构建道德的“乌托邦”（即“有名无实”）。一种形而上的革命意涵就此产生了。我们发现历史有着惊人的相似：古代帝王(“天子”)进行朝代变革时，都会以“顺乎天应乎人”等形而上的“天理”为自己正名。今天，形而上的人民公意道德“偷换”了中国古代形而上的“天理”。

“伦理思想则由家长制度发展而来，一以贯之。而敬天畏命之观念，由是之焉。天是无言体，所以天子（最高统治者）成为在人间贯彻“天理”的首席代理。至于“天理”的实质内涵是什么，历史上没有具体统一的表述。因此，天子的个人意志成为统领革命全局的关键。话语内涵的不确定性也恰好为革命者留下了必要的阐释空间，以适应变动的革命需要。

事实上，在最初论及利（人之私欲）与义（天理）的关系问题时，蔡元培认为孔子走的是折中路线。实际上，孔子的伦理思想也是生活化的。他在《礼记》中说：“饮食男女，人之大欲存焉。”这是孔子对于人生的基本看法；也正是它们构成了人们日常生活的基本欲求。自汉代以降，我国就开始以儒家为伦理之大宗此后，儒家学说的地位不断得到巩固和提高。到宋代，作为国家道德体系华丽外饰的儒学，其后继者“二程”等理学家甚至喊出了将“存天理，灭人欲”作为修身养德的口号这些皇朝的代言人别有用心地将“天理”和“人欲”对立起来，并在其间做出明确的价值取舍：要想保住天理（“善”），就必须毁灭人的私欲（“恶”），因为恶的存在会影响到善的传承。理学家将此标榜为人民生活中的普适性伦理规范。当这一权力寄生性极强的话语被人民公意道德体系所吸纳，并作为需要向民众加以推广和灌输时，它催生了我们从正史典籍上所看到的诸多“灭人欲”的历史

中国古代社会的大变迁都由朝代“革命”引起。自汉朝以来，历代的革命者出于策略考虑，都对儒教这个文化门脸做“乔装改扮”。中国这一“革命”的传统延续至今：在1960-1970年代，为了达到革命目标，革命者的策略就是将儒家后继者的话“存天理，灭人欲”(主要是后半句)的内容进行部分更改后，包装成至理名言。的确，策略得以顺利推行：表面看来，革命者对它笃信到了无以复加的地步。

“在革命时期，有关吃饭没有一个完整的逻辑。有的饭叫忆苦饭，故意做得很难吃，放进很多野菜和谷糠，吃下去可以记住旧社会的苦。还有一种饭没有故意做得难吃，叫做思甜饭，吃下去可以记住新社会的甜。……在革命时期有关性爱也没有一个完整的逻辑。有革命的性爱，起源于革命青春战斗友谊；有不革命的性爱，那就是受到革命资产阶级思想的腐朽和阶级敌人的引诱，干出苟且的事来。

革命的伦理公然挑衅个人的生存底线。这是人民公意的道德——对个人生存伦理来说却是反道德。食与性属于人最基本的生存欲求。但革命的领导者却要在这种本能之事上，演绎出意识形态的涵义。他们想以此来提升普通群众的日常生活的政治含义，并实现把个体的一切都加以国家主义的设想。

革命要实现对个体的规训，以求目标的一致性，就只有灭实在的个体欲求、存虚构的“集体”意念（这就是革命伦理）。这种“存”与“灭”，不但使革命具有早期社会主义国家革命普遍的特色，而且继承了“宋儒”对群众精神生活管控的精髓性理念。

如上所述，革命的目标之一是消灭私欲，其中就包括“不革命的性爱”。对于私欲的问题，巴勒特这位保守的思想家甚至也得出了一个结论，世界上的自爱太少（虽然自爱在他的书里并不是褒义词）。

性是人类自爱的重要方面，也是爱情的核心部分。在《革命时期的爱情》的序言里，第一句话就开门见山：“这是一本关于性爱的书性本源于身体分泌的荷尔蒙，只是人类基于动物本能的自发行为。但“人民道德是总体性的或共体性的公意伦理，不是有个体差异的实质伦理脉动。在国家的人民公意道德体系里，它被视为具有个性差异而遭到禁止。

性，因此变得复杂起来，也色情起来——禁止总能引起人们的好奇心理和窥视欲望。正如世界上强奸案犯罪率最高的是性禁忌最严重的阿拉伯国家的城市而不是最开放的“性都”阿姆斯特丹。革命时期是非食与非性的时期，但食与性反而成了这一时期人们日常生活的隐秘主题，这是一个吊诡。

王二不管是在与姓颜的大学生还是与团支书X海鹰发生关系，都是人的本性使然。由于生理的冲动，王二与X海鹰进行了很多次“不革命的性爱”，直至被人举报才有所收敛。在革命时期，性总能成为“集体”关注的热点：王二与X海鹰的性行为也常引来很多人旁观。性爱是“集体”的反面教材，却一直成为生活中群众感兴趣的重要话题，这也是一个吊诡。

在分析丹东之死时，毕希纳指出“丹东只是把妓女玛丽昂当作个体自由伦理的极端个例，以此向罗伯斯庇尔的人民民主国家构想挑战，以个体的享乐欲望、具体的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同体良心”。

事实上，王二基于个体生存感觉的行为在客观上达到了丹东所追求的社会效果。在小说中，“领导上”一直将王二视为在规训过程中需要重点教育的“后进青年”，所以才会有X海鹰进行的一对一思想“帮教”，才会被要求定期地反省自己、交待问题。耐人寻味的是，在进行思想教育这种神圣严肃的活动过程中，性行为发生了，严肃随之被消解殆尽。在封闭的空间里，共体性的公意道德在个体性的自由伦理面前显得尴尬而脆弱。然而，在公共领域，正如丹东向罗伯斯庇尔挑战的结局早已注定一样，王二和X海鹰都受到“领导上”的批评，并在集体中处于更不利的地位。

与“革命”相适应的国家伦理体系表现为一整套的伦理规范，而与个体存在相匹配的则是个体自由伦理。它与革命伦理有着本质的区别：它的出发点是个体而非“集体”；它追求的是具体的实质而非虚名。当个体生存感觉遭遇革命伦理时，它形成了一个宿命般的结局：人民公意道德体系无法给予生活期间的人民具体的感性自由。在共体性的人民公意道德体系建设过程中，一个基于个体生存感觉的王二、追求感性具体的自由的王二，他与革命的价值追求的矛盾如何处理？或者说面对它，王二将做出何种选择？他的存在方式又将如何？

沉默与沉默的大多数

“在革命时期，我随时准备承认自己是一头猪，以换取片刻的安宁。”与丹东的最大不同是，王二为了获得片刻的自由时间与狭小的自由空间，准备随时配合“集体”的需要，主动承认自己是一头猪这句话的潜台词是“请组织放心”。“猪”既没有思想，也不懂人类语言，即使它有在体性的生存感觉，也无法借助话语表达。如前所述，“集体”在构建人民公意道德体系时，需要对个体性的思想道德进行清理。王二承认自己是一头猪，至少在话语层面实现了“集体”的规制性目标

王二说出这样的话，足以说明他是革命中的清醒者。自己是什么，并不能由自己决定，书写或定义之笔在“集体”的手里。至于王二是不是真的把自己看成猪，这是“集体”所不能掌控也无需掌控的领域，因为大写的历史不是个人的历史，而是“集体”的历史。

“心里想什么，其实一点都不重要，在世界上再没有比这更微不足道的事了。王二性格忧郁，总能从事物本身看到它“阴性”的一面；这与集体乐观、昂扬的“阳性”浪漫气质并不相容。因此，王二被“领导上”认定为后进青年，他的真实想法不但得不到“领导上”的认可，而且一旦说出，可能遭到“集体”的反对，甚至不能“跟着革命继续浪漫下去”（意味着生存权的丧失）。为了求得生存的空间，王二不得不以沉默或“变相的沉默”（比如承认自己是头猪）作为存在方式。

“革命时期不准公开说漂亮，于是男孩子们发明了一套黑话，管漂亮叫盘亮（靓），管身材好叫条直。与“黑话”相反的是“白话”。“黑”对应的是黑夜、黑暗，是阴性的代表词。“白”对应的是白天，是阳性的符号。阴性并非天然被定性为不好。事实上，“当说出X是好的，评价性谓词本来就不是对X的说明，而是X的效果的判定”。在革命时期，阴性的事物与词语的出现，总被视为影响、削弱革命的阳性的革命浪漫主义气质。这种价值判定导致“文革”时期大写的历史中阴性的事物与词语的缺失。它们从不被纳入国家体系，只是生存于主流之外的小部分人交流的暗语。因此，“黑话”隶属于历史边缘的阴性体系，是“变相的沉默”。

“变相的沉默”不仅是王二的存在方式，也是“集体”中很多个体的生存选择，因为他们同样知道“革命的需要”。鉴于此，大多数人总是将话语权“让渡”给革命政权领导者。所谓的话语权的“让渡”，实际是极不情愿的被动选择：在那个“集体”狂欢的白日梦年代里，个人想要求得生存，除了陷在“集体”里别无选择，这就是革命时期有关生存的高级智慧。

如上所述，沉默作为王二的生活方式，并不是他自由自主的选择，而带有强烈的被动选择性。“无论大会小会我都一言不发。”“不管在任何场合，只要在座有三个以上的人，我就尽量不说话。要是两个人，我就什么都敢说。三人成众，便能构成一个小集体。“集体”就是由数以万计的小集体组成。小集体的运行机制是“集体”威权运行的微缩版本。革命伦理与王二个人的生存伦理是那么格格不入。因此，在三人以上的场合（尤其是小集体会议），王二不得不保持沉默。

然而，与沉默的大多数形成强烈反差的是，在革命时期的集体会议上，总有若干人民公意道德体系的拥护者和执行者不厌其烦地进行道义宣讲。作为清醒者的王二此时不仅需要关闭真实的言说通道，而且需要将声音输入的路径堵死（如此可以换来短暂的清静）。

革命的日子缺钱缺粮，却从不乏声音。从象征最高权力的天安门广场到国家“三线”的乡镇村庄，四处都是“大喇叭在声嘶力竭地嚷嚷”。这些高分贝的传声筒给生存其间的个体一种错觉：那来自“集体”的声音代表着共体性的人民公意，不容许质疑与解构。因此，像王二这样的群众不仅患有被动选择性的失语症，而且还必然患有“选择性的耳聋症”。对于大多数人来说，生活需要的是现实基础。国家主义的形而上色彩决定了它与大多数人的实际利益无关，革命伦理教义只能是毫无意义的话语聒噪。

聒噪的时代与沉默的个人形成强烈的反差。在这种反差中，革命的荒谬本质以及革命过程中人的荒谬的生存状态已经得到赤裸裸地展现。当年被最高统治者加封晋爵的革命者，有的上了刑台，有的下了监狱。而将这些革命者赶出权力核心的名义上的功臣（革命小将们），他们的结局同样好不到哪里去：“一场战争既然打了起来，就该有个交待。但事实不是这样的。事实上交战的双方，都被送到乡下教书，或者送去做豆腐。没有人向我们交待刚才为什么要打仗，现在为什么要做豆腐。更没人来评判一下刚才谁打赢了。战争应当有输赢，这是常识。但是，常识在革命时期并不起作用，因为这场战争不但没有分出胜负，而且双方都受到了惩罚。我们只能权且把它解释为“革命时期”，即“非常”时期。这意味着常识不能解释在“非常”时期发生的事情。此时，理性与科学的逻辑行不通，生存的道德底线，比如正义、仁爱等，即王二所说的“真的东西”，这样的基本常理不足以支撑革命生活。

“我生在革命时期，但革命时期不足以解释我的一切。不但是我，别人也是这样的吧。革命要进行下去，是不是等于可以把社会的基本道德底线都抛弃？这难道也是革命的本义？现在我们来回答这些问题当然轻松简单。但在革命时期，答案并没那么清晰。

在豆腐厂里，王二被工厂的革委会老鲁追得乱转，工人们把它当做难得的视觉盛宴来观赏。没有人出于正义帮他说话，也没有人敢帮他阻拦老鲁。因为一切威慑力都来自“领导上”，所以大家都只有保持沉默。如此，沉默的旁观者们不仅可以得到视觉的满足，更重要的是可以保全自身。

以上的选择的自由（即选择沉默）实质上等于没有，因为他们仅仅在“坏”与“更坏”的结果中做出选择，这只是一种形式上（或者说名义上）的自由。这也说明革命的过程和结局是残酷的：总以少数人的胜利而告终。剩余的大多数想生存下来，只能在革命时期做沉默者。

沉默属于个人面对历史所能做出的向内的规约行为，虽然选择的自由度看起来有名无实，但沉默与否，对于个人来说是可控的。更严峻的是，历史本身的各种变数同样会给个体带来“负彩”。相对于历史的突变性，个人将沉默作为存在方式以换取一定的生存空间，这种选择显得软弱无力。它无法抵御各种随时可能到来的革命风暴。

个体的“偶在性”与集体的可能性

历史总是充满着偶然的机缘，无论存在于历史中心或边缘，个人命运同样呈现出被动性。在革命时期，这种被动性影响的范围与深度成几何数放大。

“我猜就在打那几个哆嗦时，那位不知名的画家画出了这个女人——总共用不了五秒钟，但是这五秒钟几乎能让王二倒一辈子的霉”。这种被动性呈现为个体的偶在性。以往在被动性作用范围之外，人可以有限地选择基于自身在体性感觉的生存方式，但此时边缘空间被吞并，名义上的选择权也被剥夺。个体不仅无法改变命运，甚至连尝试改变的机会都没有。

“革命的意思就是说，有些人莫名其妙的就会成了牺牲品，正如王母娘娘从天上倒马桶，指不定倒在谁头上；又如彩票开彩，指不定谁会中到。在革命时期，总有人在戏弄人，有人在遭戏弄。但是，人会在何时何地遭人戏弄是无法预知的。豆腐厂工人王二每天上班前就琢磨如何躲避老鲁的追击，但总是在某个拐角被撞上。

“很多人都不会理解有随机现象，只相信天经地义。……”王二遭戏弄在大多数革命群众眼里是理所当然、自然而然的，而王二认为是随机现象。“作为一个学过概率论和数理统计的人”，他明白得很。但是，王二作为当事人，先后被老鲁、X海鹰戏弄，甚至遭到他的好友（即：毡巴）暗算，他越来越不明白：为何沉默的自己还会招致如此多的“负彩”。

“假如你在一步步经历一件当前的事，你就会对未来一无所知，顶多能当一个事后诸葛亮，这一点在革命时期尤甚。王二对未来一无所知，每回只能在事后推测因果、感叹不幸，因为革命中个体命运的偶然性实在太大，大到个体的命运全都被捆绑起来，交到一个虚无的“集体”手里。当然，这种命运的偶然性可以被控制，但控制权不在自己手里，而在人民公意的手里。在共体性的人民公意道德体系的建设进程中，“高尚道德只会是人民的公意”。法律这个替代国家操控实体命运的“大棒”，其所有内容都被篡改成人民公意。人民公意就成了革命时期的最高法律。“最大的政治犯罪就是反对‘人民’，要斩某人的头，最简便不过的就是把他说成‘人民公敌’，这是再合法不过的了。然而，人民公意并不以一种固定的形式出现在书面表达中。“意”既是意识形态中的“意”，也是意想的“意”。意想与法规的区别就在于它的暂时性与灵活性。它的变更不需要通过复杂的论证与考察程序，大多数时候只是“冲动”的意念，加以“人民公意”的名义。

在这些人民公意之下，革命中个体的命运呈现出最大限度的偶然性。昨天所有人都被抓去建炉子，炼钢铁。今天所有的炉子都被毁尸灭迹。到底要革谁的命？个体只能听从于小集体，而小集体又听从于虚构的“集体”。如此逐级追溯，革命的命运最终不仅来自“冲动”的意念，更严重的是“冲动”的来源最后落脚到少数几个人的意念。意念是有着极为复杂的个人化心理构成的意识活动。如此，革命附着极浓的个人色彩。正是这种个人化特性导致了个体存在的飘零状态。

从以上的分析，我们发现规范性伦理所要求的制度性保证纯属子虚乌有，它的根基属于某些风雨飘摇的念想。“革命”的所有规范都来自于不规范的国家制度体系。声称要将一切纳入制度体系管理的范围之内的革命者，他们制订的规范却大多来源于领导者的口头记录。“文革”的规范性伦理此时在其根源上的荒诞性显露出来。

本文并不想全盘否认规范性伦理的价值。毋庸置疑，无论何时国家都需要它的人民公意道德体系，需要执行它的“集体”。但问题的关键是“从纯粹的理论合法性上说，人们是因为共同认可了某种规范才构成了一个集体，而不是因为先给定了一个集体，然后大家不得不认可某种规范。当然，纯粹的理论探讨始终都是在理想状态下的思考。这种纯粹的状态是国家伦理体系的终极目的，真正的人民公意道德体系应该尽可能地接近它。

人民公意道德体系并不直接等于某种规范性伦理，关键还在于“集体规范”的形成机制。在小说中，“文革”的“集体”不是自下而上的自发形成，而是从上到下的强制性整合，然后进行集体思想的统一工作。这是“集体”形成顺序的倒置。它能够从程序上证明“人民公意”的虚假性。“人民公意道德体系”既然不是由下往上自发认可的道德体系，那就是无人或者说少数人的道德规范体系。这种少数人形成的道德规范体系不代表“公意”，只能是“规训”。更确切地说，这种形成机制下产生的道德规范从根源上是伪规范。它产生的是与理论构想的离心运动。

结语：思维的精英

“小说家有三种基本可能性：讲述一个故事（菲尔丁），描写一个故事（福楼拜），思考一个故事（穆齐尔）”如果要以米兰·昆德拉设定的这三种可能性将王小波归类，他则偏向于最后一种。“文革”的规范性伦理对个体生存的制约以及这种伦理本身的荒谬性是王小波思考的主题。

王小波通过讲述王二在革命时期的两段爱情经历，不断地反思其间发生的事情，将目标指向对革命与爱情两者矛盾关系的探讨。至于它们在小说中的地位，正如“小写”的爱情与“大写”的革命不可同日而语，王小波探讨的重点是爱情背后的革命。而对于革命，我们通过这篇小说也管窥一二了。

王小波长期以来鲜为主流批评所谈论，倒不在于他是一个“自由主义知识分子”，而恰恰在于他是一个有强烈批判意识的精英知识分子有不少人认为王小波的小说获得读者的认可是因为他的有趣。性爱的题材和有趣的叙述话语以及书商的炒作确实构成“时代三部曲”在他死后畅销的重要原因。但是，王小波小说更有意义的是在幽默的表层下，对存在的探寻与人的生存状态的冷静思考。

的确，“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更为重要。

【注释】

①对于存在的理解，一直以来就存在诸多争议。米兰·昆德拉认为：“存在并非已经发生，存在属于人类可能性领域”。“革命”与“爱情”都处于存在的可能性领域之中。关于伦理，刘小枫认为：“所谓伦理，其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉。反过来说，一种生命感觉就是一种伦理。”以赵汀阳在《论可能生活》中的观点，刘小枫与他本人的伦理观念都偏于德性伦理学，而非规范伦理学。但是，本文标题中“伦理”属于规范伦理学的范畴，意在从“文革”期间确立的规范性伦理中看出存在状态的荒诞性。

②[捷克]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2004年版，第105页。

③“显在主题”指的是，“革命时期”是作为中心词“爱情”的限定词的身份出现在标题中。它的主题与中心语地位只具有语法意义。而在这篇小说中，王小波想要探讨的不是爱情，或者说远不止于爱情。

④[英]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第411页。

⑤“革命”最早出现在《周易》中，“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之大时矣哉！”顺天命、应人心是君主常用的“革命”理由。在上世纪中后期，在国家机器操控下，大量为“革命”的正当性做出证明的文学作品出版并广为流传，如《红岩》、《金光大道》。

⑥[德]李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，赵倩等译，中国社会科学出版社2003年版，第151页。事实上，古代农民起义推翻贵族官僚，就是不同阶级间的武装与暴力冲突。

⑦中彩分为“正彩”和“负彩”。从“正”与“负”两字可以看出，“正彩”带来的结果是好的，而“负彩”带来的结果必定很糟糕。

⑧王小波：《黄金时代》，花城出版社1997年版，第260页。

⑨带引号的集体，作为一种象征出现在这样的革命时期，是国家威权的体现。它不是以实体形式存在的组织，而是虚构的观念物。

⑩王小波：《黄金时代》，花城出版社1997年版，第263页。

┝中央民族大学文学与新闻传播学院