道、形、器的术语及逻辑——以庄子《知北游》为例

韩秋红

（东北师范大学 政法学院，吉林 长春 130117）

道、形、器的术语及逻辑
——以庄子《知北游》为例

韩秋红

（东北师范大学 政法学院，吉林 长春 130117）

中国古代文化思想的逻辑特征专题研究

编者按：对于中国古代文化思想方法的研究，研究者众且研究角度丰富。但综观而言，仍难言已打开了对概念、命题讨论的关系网。史宁中先生近年围绕着中国古代文化的思想方法，做出了独具匠心的、开创性的研究。按照史先生的对中国古代文化思想逻辑的挖掘思路对《老子》、《庄子》、《墨经》等中国古代经典典籍进行研读，以道、形、器为中国思想文化的基本术语展开继续研究，或许是一次不错的尝试。本组文章努力尝试发现并进一步确证：中国古代文化具有思辨性和大一统性的思想特征。将中国古代文化的思想逻辑与西方哲学的思想逻辑相互比较可以看出，中国古代文化的思想逻辑在发生时间上早于西方、在深刻性上高于西方、在理论形态上以辩证逻辑区别于西方哲学的形式逻辑。这种研究对于深入挖掘中国古代文化的思辨规律、思想特质、理论形态和发展脉络具有积极意义，对于当代中国人发扬中国古代文化的思想精髓，开创和建设中华民族共有精神家园也具有引导价值。

中国古代的种种概念，如“道”、“仁”在古代文献或后世诠注中都显现出横空出世的状态。学者们努力尝试解读虽有很大成就，但仍然没有打开对概念、命题讨论的关系网。在《系辞》中出现的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就是典型的案例。后世不乏有人对“道”、“形”、“器”作出这样或那样的解读，但多是出于经验性的总结或是一厢情愿的述读。这种方式的兴奋点是比较“形”与“器”的重要性、先在性，努力在自我理解的意义上说得通畅，而未必能避免争论。唐代的孔颖达曰：“是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。”王夫之则云：“器而后有形，形而后有上。”二者的背道而驰实则难断孰是孰非，因为没有充足的逻辑证据。这便揭示了从逻辑生成中去把握“道”的工作重点。对于如何用更符合中国古代思想文化的合逻辑方式去理解中国古代的概念命题，史宁中先生作出的努力不失为一种有效的创新①。在此，我们也努力按照史宁中先生的研究方式，以其对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分析得出的基本认识：以道、形、器是中国思想文化的基本术语为思想观点，以庄子《知北游》对道的论述为基本内容，试图说明庄子对道的论述典型体现了道、形、器的术语所呈现的道之逻辑。

一、“道”的抽象

庄子《知北游》谈论的“道”蕴涵着这一逻辑理路：从“无”推至“有”，在万物的殊相背后抽象出道之共相。这里所谓的“抽象”实际正与西方传统哲学研究概念的方法相似，都意在从对个别事物的探讨中得出一般性的结论。如果我们愿意将古希腊哲学所开启的哲学智慧之方法论概括为“拯救现象与揭示本质”的话，那么这也适用于中国古代的思想文化。如《知北游》就可看做是这一方法的运用。

文章一开头就提出了三个问题：

问题一：“何思何虑则知道？”

问题二：“何处何服则安道？”

问题三：“何从何道则得道？”

并有三种回答：

回答一：“非不答，不知答也。”

回答二：“欲言而忘其所欲言。”

回答三：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

三个问题的关键在于问“道”，也就是一种问题性的前提预设，“道”是可问的、可论的，在逻辑顺序上便是可知的。但是在寓言中并没有直接抛出一个答案加以论定，而是给出了三个可作为理解“道”的殊相。第一个回答，即“非不答，不知答也”。可以用逻辑化解为“知而不答或不知而不答”，形式逻辑表达为：

最终可得出“不答”的结论。

同理，“欲言而忘其所欲言”可化解为“知而不答”（虽然这个知不是全知）。用形式逻辑表达为：

而第三个回答若同样遵循这样的逻辑的话，可化解为“知而答”，用形式逻辑表达为：p∧q

如果用形式逻辑的方式可以表达《知北游》中提出的问题的话，那么这起码可以体现出以下两个问题。其一是中国古代哲人已具有较严谨的思维逻辑。可以看出三个回答其实可以融为一种全面性的答案，即“知或不知而答或不答”。这种理解给出了讨论“道”的一切答案，但只作为“道”的概念生成的一种可能性。因它并不是在形上意义上给出形上的答案，而是运用在对形下，即中国哲学所谓“器”的意义上给出逻辑的可能性。这种方式不得不称为严密的、有效的。其二是中国古代哲人的思想方法、思维逻辑与西方是一样的。列宁曾摘录黑格尔这样一段论述：“凡是没有思维和概念的对象，就是一个表象或者甚至只是一个名称；只有在思维和概念的规定中，对象才是它本来的那样。”以往人们习惯于取消对中国哲学中对象概念问题的探讨，那是由于，如果探讨只在于得出类似完整定义式的结论的话，那么这种下定义的方法是不可取的。但是现在我们要研究的是如何在“道”的殊相中抽象出“道”的共相的逻辑内涵及意义。笔者认为，这个过程是值得讨论且有实际效果和意义的。正如西方哲人说的那样，只有“在思维和概念的规定中”才能看到所要了解事物的应然面目。这种规定企求一种新的认识过程，即在中国思想文化自身发展中找寻其应有的逻辑理路。

延续《知北游》开篇三个问题、三个答案的逻辑分析，同样地，对于“什么是道”不急于作出肯定性的答复，可以细心分析整篇文辞，从逻辑的缜密性上来梳理并逐步使“道”的概念加以清晰。《知北游》中在谈论生死时有这样的说法：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”郭象云：“更相为始，则未知孰生孰死也。”生与死之关系可以看做是循环不已的，但关键在于如何理解其“纪”，陈鼓应注为“规律”，马叙伦说：“纪”，借为基。无论是作为“规律”还是“基”都表达了生与死这两个殊相总在“形之下”。而这个“形”是抽象的存在，是无形之形，可看做是规律或是事物运动的根基，但它又不是形上的“道”。所以，生与死的殊相是在“形”的潜移默化中走向“道”的一种可能性。再者，《庄子》寓言中出现的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”中，“天地”、“四时”、“万物”都是殊相，都是作为“器”的存在，“大美”、“明法”、“成理”并不是一语道出了“道”之根本，却在章法之中，所以达又未达“道”者，也就是中国哲学中讲究的“中”，在这里可以看做“形”。这又说明了中国古代思想文化中逻辑生成的严密性，对概念的探索从来不是呓语式的、宣称式的，而是有其特定的逻辑过程，即总是遵循“形而下”到“形而上”的路径。

然而我们在讨论中国古代概念命题的生成过程中总能看出另一些端倪。论述、研究的目的在于“知道、安道、得道”，何以总似乎停止于见“形”（这个形便是上述所说的“抽象的存在”，不同于器之形）？事实上，中国哲学的精妙便在于此。在谈论生死之时，得出一结论：“故万物为一也。”在谈论天地、四时、万物时，又伴以不言、不议、不说。这是何故？“一”在诸译者那里可解为“气”、“共通性”等，但其“一”的根本在于“无差异”，这个无差异之所以成立，原因在于“道”。理解了“道”之变易实为“不变”的道理，便能说这是“道”的规律，也可说生死不易，也就是生与死“无”异，“道”其实揭示的是“无”。同样地，“不言”、“不议”、“不说”也在隐藏“道”，因之“道”本身是在“形”之上的，“形”作为一种抽象用语言可以表达其在器之中的各形的含义，“道”之不能言、不能议、不能说表达了“道”是抽象的抽象，用表达抽象的语言再去抽象便词穷了，不能达到目的。“道”只能用“无”来理解，“无”才是无限的，才是“全”。因此老子说“无为而无不为”，“道是无为”才是一种较好的抽象式理解，这种抽象既不是界定式表达，也不是知识性述说，而是在更具张力的意义上表示概念命题的内涵或意义。

二、“道”的共相

基于上述讨论，我们认为道的抽象与形上意义的“道”是有区别的。也就是说道的抽象不是道的共相，道的抽象使我们看到了中国的思想文化努力超越形而下的过程，这种过程虽然隐晦在中国思想文化自身语言特点之中，但是也可以通过分析使其清晰可见。即中国思想文化的逻辑理路与西方哲学讨论本体论问题的思路不无相似，都是试图在殊相之中确立普遍性的共相，都是在提升概念，都是在寻求概念中的普遍意义。所以，道的抽象更主要注重一种过程，即如何从形而下抽拔出“形”，从而实现对形而上“道”的认识；道的共相，准确的就可直称为“道”或“共相”，主要表达的是一种普遍的认知上的实在性，而并没有具体的形，甚至它就是“无”。可以看出的是，道的共相可以作为“形”背后的根据，“形”与“器”才紧密相连，“形”必然不是具有永恒单一性的“形”，但是要解决事物的普遍性认识问题，就必须在“形”之后支撑起一个普遍的原因，也就是“道”。所以，“道”虽然不是“有”，但其“无”却是有意义、有内涵的“无”，这一“无”之意义就在于“形下之有”之有形，因着有而无，因为无有有。这似乎非常接近于黑格尔《小逻辑》中全部概念范畴演绎的起点“有——无——生成”的三段论或否定之否定的逻辑。

做出这样的说明是有利于进一步理解“道、形、器”三者之间的内在逻辑关系的。“道”在整个关系网中有这样两个作用：

一是，“道”是“形”可以抽象的原因。“形”作为一种抽象的存在保证着“器”的多样性和差异性。但是这种差异性又不是由于事物本质的差异，即总有“道”在使得“器”得以有其可以回归本质的可能。所以，“形”是道在事物本质上的生成原因，而“器”依照着“形”的规定表现着不同现实情境的“道”。

汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。

物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。

“道”作为共相不仅表现为普遍性，同时还说明了“道”是作为“形”的根据、原因。万物有“形”之际但无“道”之际，“形”是规定“器”的，反过来可以说“器”、“物”的差异的直接原因应是“形”的差异，所以，“形”不能作为万物的最终根据。“形”总是在中间的、变异的。所以“形”之后总有一个原因，那就是“形”之上的“道”。“道”在前面的论述中已说明——道即是“无”，所以一切事物的共相实际上都是“无相”。这便可以理解，为什么看似相反的事物总可归一，万物的所有无差异便不是语言上的狡辩，而确实是在逻辑上站得住脚的，从反正两方面都可以说明的，这才是真正意义上的辩证思维。

二是，“道”的“无”就是保证道可以普遍存在于“器”之中的特性。无论是在老子的论述中还是在庄子的理解中，涉及“道”本身的形态的描述时，总给人以“玄之又玄”的感觉。这是因为，对于“道”总是在一个“大”的意义上理解，而其“大”在于没有边际，体现为无限。正是这种无限才为“道”成为普遍性提供了可能的根据。

舜问乎丞：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”

“道”不是具体的存在，即使是具体的存在也无法具有。“道”作为共相犹如柏拉图的“理念”。“理念”作为共相不是靠学习习得，而是靠回忆获得的。学习无非是回忆，回忆无非是想出“理念”。同样“道”不是柏拉图经分有或模仿后的事物，也不是像身体那样的真实存在。即使是像身体这样的具体事物，如果认识不到它也是“道”的形而下，同样也无法真正拥有。所以，“道”的共相性的属性其实具有了共相的最大特点，或曰概念的最大特点——最广泛的普遍性或无法穷尽的无限性。因此，“道”作为共相在表达万物的殊相时体现为“一”，“道”在各物之中没有本质差别，而只是殊相与殊相之间的具体差别，或曰“器”在“形”中的不同样态而已。

这便与西方哲学对抽象性、普遍性的概念的研究不无一致。那就是说，我们同样可以把“道”理解为终极本体、终极原因；可以把“形”理解为抽象的原则，甚至类似于康德的范畴；“器”则是事物的表象、现实，是经验。这样一来，在关系性的理解上便很容易出现对立的结果。即这种分离的理解，导致在谈论道、形、器三者关系时走向抽象与具体的对立、理念与经验的对立、理想与现实的对立。用对立的思维理解关系本身就是单向度的，不具有开放性的。所以，对中国思想文化的术语与逻辑的理解，应试图跳出这个一般性的传统思维方式，从关系中掌握关系。这就要求我们认清中国思想文化的思维方式之中蕴涵的逻辑。只有这样，才能从关系性的理解入手，避免产生对立性的思想，从而揭示中国思想文化在思维方式上具有的“大一统”、“中庸”的特点［1］。所以，对于“道、形、器”三者的关系，应更加注重三者是如何相互作用的。在《知北游》中处处可以看见对“道”的理解从来不是由“道”本身引发的，往往在于看到了“器”，从而上升为对“形”的认识，才真正开始了“道”的思考。这种思考却又往往不得不复归于对“器”与“形”的“再认识”，从而“器”不再是常识上所理解的“器”，“形”也更加凸显了。这种思维方式看似在兜圈子，实际上正体现了对关系理解的最合理的态度，因为任何理解只有进入它本身的范围内加以理解才是最有效的。

基于上述认识，我们认为中国思想文化是有鲜明的问题意识的——何为“道”？对“道”的追问始终依据着基本术语——“道”、“形”、“器”；在使用道、形、器之术语时，绝不是在单纯的、片面的意义上使用，而是在三者之间的关系上使用；正是在使用和理解术语之间的关系时，彰显了中国思想文化自身的内在逻辑。因此，我们也乐于对这种逻辑进行以下说明。

三、“道”的逻辑

“道”的逻辑实际上是一种关系性的逻辑，涉及它与“形”、“器”之间的内在关系，因此简单的直言命题或选言命题都不能把握这种关系之全面性。因此我们有必要首先了解以下推理方式。

柏拉图《巴门尼德斯篇》中的四组假言推论：

第一组：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；

第二组：如若是和“存在”相结合的“一”，“一”是一切；

第三组：如若是和“存在”相结合的“一”，“其他的”是一切；

第四组：如若是孤立的“一”，“其他的”不是一切。

这四组命题用亚里士多德式的三段论可表达为：

如若是孤立的“一”，“一”和“其他的”都不是一切

“一”与“存在”相结合

“一”与“其他的”都是一切。

或者可否这样说：

如果只有苏格拉底在房间里，则苏格拉底和其他人都不能得到奖励

苏格拉底和其他一群人都在房间里

苏格拉底和其他人都能得到奖励

结论本身不是必然命题，也就是说在大前提和小前提之下，我们只能得到“苏格拉底和其他人可能得到奖励”的结论。所以这里蕴涵着一种非绝对化的意义在其中，即便用“是”、“不是”来表达，也只能表达一种“可能”。

同理，可把我们对《知北游》的上述分析用亚里士多德式的三段论表达为：

如果“道”不可言说，我们就不能把对“道”的理解与其他人共享

“道”下贯于“形”、“器”，使得人们可以认识“形”或“器”

我们所认识的“道”不是完整意义上的“道”

这种独特的关系性逻辑就在于，我们无法认识完整意义上的“道”这个结论，是由于“道”自身性质的限制与“道”的功能的作用。换句话说，“道”自身的无法穷尽的特点是由于“道”作为前提，作为抽象的抽象我们无法认识它的“无”，这种“无”也正是之后“形”与“器”成为“有”的动力。而也是由于成为“形、器”，“道”就又不可能是完全的“道”，因为我们也不可能穷尽“形”、“器”，而认识也只是对于“形、器”的具体认识。“道”总是隐藏着的、可见一斑的共相。

正如用逻辑形式来分析一样，我们只能与他人分享非完整意义上的“道”，或者我们只能在形上的意义上独享对“道”的理解。这也代表了一种可能性、一种关系性。“道”虽然无法直白地表达它的真实内涵，但是不代表它没有意义，“道”总是在“形”上体现其普遍性，而在“器”上体现其具体的功用性。明显地，“形”在二者之间是一个中值，是一个有具体效用而没有具体形式的抽象存在。“道”总在通过“形”表达着对“器”的理解，“器”总能升华出“形”来表达对“道”的追求。三者在相互之间的张力中存在。一旦能够用逻辑的方式表达，实质上，“道”与“形”、“器”本是“一”（统一的，不是同一的）：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履也，‘每下愈况’。”

“道”不因殊相的差别而有所区别，因为万物皆是由“道”转入“形”再入“器”的，道自身不会变化，因为道是“无为”，但是由于形与器的结合使得“道”在转入现实时呈现多样性，表现为“无为而无不为”。“无”生“有”，“有”也生“无”，正体现了“形”与“器”对“道”的反作用。所以“有”与“无”本来就没有界限，才能体现“道”的本质。

为此我们的观点是“：道”的逻辑就是关系性的逻辑，关系性的逻辑就为“道”“、形”、“器”三者的生成提供了广阔的空间。对三者关系的逻辑式理解也有利于加强“道”的内涵以及理解“形”的意义，以免除对“道”、“器”关系的片面理解，把握三者真实的逻辑内涵。对中国思想文化的思想方法与逻辑方式赋予这种关系性的理解，才能在保留中国思想文化本身具有的语言特质的基础上，更加清晰地掌握中国思想文化的思想特质，揭示中国思想文化的逻辑合理性，使中国思想文化因与西方思想文化具有同等的逻辑合理性与合法性，而真正发扬光大并走向世界。

注释：

①参见史宁中先生近两三年在《哲学研究》、《东北师范大学学报》、《古代文明》等刊物上发表的《中国古代哲学中的命题、定义和推理》等文章。

［1］史宁中.中国传统文化价值观念与思维方式的思考——在东亚思想史国际学术研讨会上的演讲［J］.东北师范大学学报，2008，（3）：5—9.

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A

1007－905X（2011）01－0053－12

2010-11-07

韩秋红（1956— ），女，吉林省吉林市人，东北师范大学政法学院教授，博士生导师。